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《破邪詳辨》初探

來新夏

 

人本網藝術鑒賞

寶卷是明末以來,河北民間流傳較廣的秘密教門一一白蓮教及其支派的政治宣傳品。它對研究秘密社會是一種極爲重要的資料。由于它是秘密教門的宜傳品和教科書,雖然流傳較廣,但多爲隱蔽散發或輾轉傳播,以致保存傳世頗爲不易。不過在道光年間卻有一位留心社會問題,忠于封建統治的地方官吏黃育楩曾傾畢生精力一意從事破除秘密教門經卷的工作。他采取了一種摘引語句,逐條批駁的形式,經七年時間,先後四次續寫《破邪詳辯》,爲後世保留了若幹可資研究的寶卷珍貴資料。這部專著曾爲已故史學家向達推崇爲:“欲識初期的寶卷文學梗概,此書可算是一個寶庫。”“這些初期的寶卷文學,倒是研究明清之際白蓮教一類秘密教門的一宗好資料”(《明清之際寶卷文學與白蓮教》,見《唐代長安與西域文明》,三聯版)。

當然,這個寶庫決不限于研究寶卷文學梗概和教門本身所資借,而更重要的是它具有可供探討政治和社會意義的價值。《破邪詳辯》這樣一部著作過去雖有過某些研究,但它確還值得作進一步的探討。

一、《破邪詳辯》的作者

《破邪詳辯》的作者黃育楩,其生平不甚詳知,據推算,大約生于乾隆,卒于道光,曾在河北任州縣官多年。在他原籍和仕履所經的地方志書中都有大體相似的簡曆記載,其中比較詳細的是光緒十二年六月刊本《鉅鹿縣志》,該書卷八《官師》篇記稱:“黃育楩,甘肅人。舉人。道光間任縣令,崇學校,毀淫祠、創立廣澤書院以培人才。時蝗生,親督捕瘗,月余始盡,民乃有秋。擢滄州牧。”

從這段記載中可知黃育楩的著籍、仕曆和施政。他是一個應被封建史家列入《循吏傳》的人物。如再參以其他方志就能有更具體的了解,如他是甘肅狄道人,系嘉慶九年甲子科舉人(道光《蘭州府志》卷十一《選舉志》),字壬谷(《破邪詳辯序》)。道光十年任河北清河縣令(同治《清河縣志》卷二《職官》)。十三年任鉅鹿縣令(《鉅鹿縣志》)。十七年,在鉅鹿興建廣澤書院(《鉅鹿縣志》卷三《學校》)。十九年春初,擢任滄州知州(《續刻破邪詳辯序》)。道光二十二年後的活動尚無可供參證的文獻資料,可能已經退休,終老田園,或已辭世。

黃育楩的仕曆是一位始終臨民的地方官,因此,他必然有機會能接觸社會實際問題。他不是渾渾噩噩的庸吏,而是據自己臨民所得,把一生精力投放到消除社會“隱患”上。他采取各種措施來禁絕民間秘密教門——“邪教”,成爲一個效力于鞏固封建統治的策士。黃育楩之成爲封建策士並非偶然,主要是他所處社會時勢所造成。黃育楩大致生活在川楚教軍起義的風暴後由盛轉衰的幹嘉道時代;也正是鴉片戰爭前後社會發生大變動的時期。在這種曆史大變動時期必然會産生某些需要回答的社會課題。黃育楩就是面臨這些課題,從中選擇自認爲急需解決者來謀求對策以應帝王的。他的這一選擇與同時代略早的嚴如熤頗有相似之處。嚴如熤是以縣令起家,並參與鎮壓三省起義達二十年之久。他面對三省邊防嚴重的廣大流民問題而籌謀對策,撰寫《三省邊防備覽》及《三省山內風土雜識》等書,提出“撫輯流民”的方案,幾乎傾一生精力于解決流民問題,成爲幹嘉時期的邊防專家;黃育楩則面臨著“邪教淵薮”的河北各地白蓮教派的頻繁活動而謀求禁絕“邪教”也先後達二十余年。他在自命“閱透邪經”的基礎上陸續撰寫《破邪詳辯》四刻,企圖以此從思想上瓦解“邪教”,而使自己成爲對付秘密社會的專家。但是,爲他們二人始料所不及的乃是他們的獻策書和治安策都爲後世保留了若幹足資參證的社會資料。

黃育楩的撰著《破邪詳辯》及其所積極推行的禁教活動也是清朝統治者統治政策的體現。清統治者從鎮壓三省教軍起義的實踐中已經領悟到單憑查拿手段並非良策,因而在嘉慶五六年間曾不斷以上谕形式申明此意,主要在劃分白蓮教衆中有反抗行動者與單純信教者的界限,如嘉慶六年正月禦制邪教說中稱:“夫官軍所誅者,叛逆也。未習教而抗拒者殺無赦。習教而在家持誦者,原無罪也。”“白蓮教爲逆者,法在必誅。未謀逆之白蓮教,豈忍盡行剿洗耶?白蓮教與叛逆不同之理既明,則五年以來辦理者,一叛逆大案也,非欲除邪教也”(《清仁宗實錄》卷78)。

同時,清政府還對白蓮教經典的內容也盡力說明其無悖逆之處,如嘉慶五年八月十五日的上谕中即曾說:“至于白蓮教名目由來已久,即據劉計辦所誦經典大意不過勸人爲善,並無悖逆字樣”(《剿平三省邪教方略》卷198)。這是在尚未全部完成鎮壓活動時爲瓦解反抗者的群衆基礎面采取的一種極爲毒辣的權宜手段;而一旦在“敉平底定”時就需進一步解決那一部分無反抗行動的白蓮教徒的問題。解決這一問題比單純武力手段需要更細致而周密的對策。這正爲黃育楩提供了選擇社會課題的客觀條件。黃育楩針對這種政治需求,采取從破除“邪教”理論基礎入手,即他自诩的從“治本”角度來消除封建社會中的不安定因素。

黃育楩從事反教門理論的工作始于道光十年任清河縣令時。他在到任之初即刊布嚴禁“邪教”告示三萬余份發各村。不過,這次告示內容的資料依據主要是案卷供述資料。他對此感到很不滿足,所以後來在初刻《破邪詳辯》時曾回憶此事說:辯駁邪教之處,惟視案卷爲證據,而于邪教經卷,未曾見及”(《破邪詳辯序》,道光十四年正月)。及道光十二年移任“邪教出沒之薮”的鉅鹿縣後,他第一次接觸到“邪教經卷”,進行了研究、辯析、駁斥,並開始初刊《破邪詳辯》。他在初刊本序中曾簡要地概述了發現緣由及“經卷”的形式與內容,說:“于民間抄出邪教經卷,並前任所貯庫者,共二十種。系刊版大字,印造成帙,經皮卷套,錦緞裝飾。經之首尾,繪就佛經。一切款式亦與真正佛經相似。查其年限,系在萬曆、崇祯等年。閱其文詞則妖妄悖謬,煩冗錯雜,總不離乎‘真空家鄉,無生父母’之語”(《破邪詳辯序》,道光十四年正月)。這段資料使人們對寶卷的基本情況獲得了比較完整而清晰的概念。從此開始,黃育楩年出俸金數百兩刻書。他對“邪經”是隨見隨研究駁辦、隨刊行。從道光十四年至二十一年的先後七年中,曾四次刊行。他搜集了“經卷”百數十部,去其重複,尚得六十八種。黃育楩即以此作爲資料依據,傾其畢生精力,對這批爲時人所不齒及的民間俚俗作品的教理學說進行了研究,摘引語句,逐條辯駁,作出自己“不可信也”的結論。這樣,《破邪詳辯》便成爲研究明清以來白蓮教教義的唯一參考書籍,即海外學者也稱此書爲明清以來“唯一無二之專著”(日澤田瑞穗:《破邪詳辯》解說)。

黃育除從“破”的方面著手外,還做了若幹“立”的工作,如清保甲、創書院等。他以刑與教的“立”來保證“破”的順利推進,作出了很大的成績,很快地得到擢升。這正說明黃育楩所進行的“破邪”工作正是清統治者所急需解決的社會課題之一。

二、《破邪詳辯》的刊行與流傳

《破邪詳辯》初刻成于道光十四年正月,共三卷,主要著錄他在鉅鹿縣任上所獲“邪經”二十種,並摘引辭句,加以辯駁,特別是對《古佛天真考證龍華寶經》二十四品進行了詳細的辯駁。初刻本卷首胪列聖谕、律例、上谕等,“俾民知立法之嚴”。卷一著錄《古佛天真考證龍華寶經》八種;卷二著錄《混元紅陽顯性結果經》等十二種。這兩卷都由作者摘錄原有經文,逐條詳辯,以示“非出于臆說焉。”卷三是《邪教通論》,即由作者“總會邪經及近世邪教之言,出以總斷,俾民知余引經據典,酌理准情,惟欲判邪正之分,明禍福之原而不使輕罹法網焉。”(《破邪詳辯序》)

初刻三卷問世後,作者又得到甘肅安化人宗王化所撰《教邪陰報錄》。宗王化其人是秘密教門的背叛者,其父宗法曾“習教傳徒”,乾隆四十二年被處死。宗王化即以其父行事下場爲戒編爲鼓詞體的故事以“勸世”。這份“教材”被黃育楩認爲是“破邪”最有力的宜傳材料,于是迅加刊印流傳,並雇說書人到各地宣講來推動其“破邪”工作。

初刻問世後,黃育楩除自費刻印流傳外,還呼籲各地州縣官據版翻印“遍施民間”。

道光十九年春初,黃育楩擢任滄州後,在城內和四郊寺廟中陸續搜得“邪經”三十一種,去重五種後得《三義護國佑民伏魔功案寶卷》等二十六種,加以著錄而成《續刻破邪詳辯》一卷。二十一年又搜獲《混元紅陽臨凡飄高經》等十八種加以著錄,五月間成《又續破邪詳辯》一卷。接著在七月間又追加《苦功悟通卷略解》四種,成《三續破邪詳辯》一卷。這樣從道光十四年正月起到二十一年七月止,完成四刻共六卷,均由北京琉璃廠西門內五雲堂镌版陸續刊印。黃育楩對這些版片全部公開,並在各刻序中一再呼籲地方官員使用此版翻印流傳。黃育楩之不憚煩地四刻《破邪詳辯》是有其一定的政治宗旨的。他曾明言其事說:“若不續刻《詳辯》,恐將來邪教仍複傳徒,將以已辯者爲邪經,未辯者非邪經。恐初刻《詳辯》尚不足以力挽惡風,曲全民命。此《詳辯》之不可不續刻也”(《續刻破邪詳辯》卷一)。“世之邪民每得一經即借一經以傳徒;余故偶得一經必辯一經以防患”(《三續破邪詳辯序》,道光二十一年七月)。這完全是一種針鋒相對的鬥爭。他還在各刻序文中一再申明“詳辯”對“破邪”工作的重要性。

由五雲堂分四次刊行的《破邪詳辯》四刻是該書的原刻本。光緒九年荊州將軍宗室詳享又據五雲堂本重刊此書。即所謂荊州將軍署本。詳亨之重刻此書並非偶然地興會所至。他與原著者有同樣的意圖,是爲對付“邪教”。祥亨早在居京時就因重視《破邪祥辯》的價值而珍藏它。他曾在重刻此書時作過如下的回憶說“余曩在都門,見甘肅黃君壬谷《破邪詳辯》一書,盡搜邪教經典書籍凡數十種,即就彼書中,摘其尤爲荒謬悖亂者一一抉剔,以彼之矛攻彼之盾,痛快詳明,真足以醒世而覺迷,名曰《詳辯》。鳴呼!其辯詳,其心苦矣。洵爲有功世道之書,因什襲藏之”(《重刻破邪詳辯序》,光緒九年十二月)。

光緒八年,祥亨赴任荊州。次年湖北省城發生“教匪”謀亂,雖很快撲滅,但祥亨卻在考慮如何“攻心”。他的結論是刻書流傳。這種意圖在重刻本序中即明確宣稱:“八年銜命來楚,……逾年即有鄂垣教匪謀亂一事,賴朝廷威靈,該匪等前期敗露,而人心惶惑,仍數月未已。余因于筐中檢出此書,函付手民,以廣流傳,于世道人心,不無小補”(《重刻破邪詳辯序》)。

祥亨的重刻本是《破邪詳辯》的第二種版本。先後五十年間,刻印兩次,亦足見此書之頗具影響。但光緒以來,漸被漠視。直到1928年始因鄭振铎先生從研究俗文學角度而涉及寶卷文學,從而引發對《破邪詳辯》的注意。最早研究《破邪詳辯》的是向達在1934年所寫的《明清之際寶卷文學與白蓮教》一文。此文對《破邪詳辯》的著者和著錄情況作一介紹。據向氏在文中自稱道:“我所能說的只是介紹一部與初期寶卷文學有關而不大爲近人所知的書一一黃育楩著《破邪詳辯》一一以及這部書中所舉的初期寶卷文學的一些名目”(《唐代長安與西域文明》)。

稍晚有魏建猷先生于1936年所撰的《八卦教殘余經典述略》(《逸經》第10期,1936年),敘述了《破邪詳辯》的編著經過,並爲初刻《破邪詳辯》所收的二十種寶卷寫成提要。他如傅惜華《寶卷總錄》曾采錄此書;十堂撰《無生老母的信息》(《雜志》第15卷第4期,1945年)曾據此書資料論述對無生老母的崇拜者。這些都說明解放前已開始對《破邪詳辯》進行研究;但成果尚不大。解放後,這項研究工作仍在繼續。李世瑜同志是一位收藏寶卷並進行專門研究的學者。1957年他所撰的《寶卷新研》(《文學遺産》第四輯)一文,不僅對鄭振铎的早期寶卷研究提出了新意,而且還條列了《破邪詳辯》及其他目錄書的著錄而寫成新錄以補《中國俗文學史》的不足。1961年,李氏又就其知見的現存寶卷作品,記錄名稱、卷數、年代、版本、收藏者及著錄情況等彙成《寶卷綜錄》(中華書局,1961年)。這是一部前所未有的較爲完備的寶卷目錄,而《破邪詳辯》正是他所采錄參考書中最早的一種。他並評論《破邪詳辯》是將“邪教”經卷“著爲篇籍,加以撻伐”的,是“以嚴禁邪教的立場將查抄之明末清初刊本寶卷六十八種,各作一扼要介紹,並將其中之邪妄處錄出原文加以辦駁者”(《寶卷綜錄》)。在六十年代農民戰爭與秘密宗教關系的討論中,熊德基同志撰寫了一篇題爲《中國農民戰爭與宗教及其相關諸問題》的論文,不同流俗地提出了精辟的創見。文中較多地運用《破邪詳辯》的資料作爲論證的依據,特別是第三部分《宗教經卷和教義有無革命思想》。《破邪詳辯》所著錄的經卷資料正有利于作者如下的結論即“既沒有足以稱爲農民革命理論的經卷,也沒有具有革命思想的宗教教義”(《曆史論叢》第一輯,1964年,中華書局)。這就把對《破邪詳辯》的學術研究工作提高了一步。但作出令人贊賞成績的則是日本天理大學澤田瑞穗教授所著的《校注破邪詳辯》。這是一部並未僅停留在校注原作而是對原作進行了認真細致研究的專著。卷首的《解說》應說是澤田教授對《破邪詳辯》進行研究後而撰寫的一篇出色論文。這篇論文對《破邪詳辯》的作者、撰著緣起以及秘密教門的有關問題等均有所闡述。在校注方面也頗有益于學者。他以寶卷原文比較引文之刪節,考訂著錄版本的存佚殘整、校正文字訛誤,如校定“總未謀逆”爲“縱未謀逆”,一字之差,程度大爲不同。他並爲便于日本學人研究使用對若幹語詞進行說明。這種校注本對原著來說確已盡到了補充原文、考訂版本、校正文字,詳加注釋的職責。書後附有澤田教授研究秘密教門教義和經典的論文。澤田教授對《破邪詳辨》一書確是作出了應有的貢獻,不愧是黃育楩百余年後的知音。但對中國學術界來說,決不能滿足于原著已在國外産生影響,而亟待于對《破邪詳辯》這一專著作出更有質量的整理與研究。

三、《破邪詳辯》的研究價值

《破邪詳辨》的研究價值主要在兩方面:一是它以提要目錄形式著錄了明清之間秘密教門的部分經卷資料,可供研究教派源流、教義儀式、經卷內容等問題的參考;二是它赤裸裸地陳述了著者黃育楩對待“邪教”的政治觀點,可供研究秘密教門的社會作用、秘密教門與“內憂外患”的關系以及清政府的某些對策等的參考。

《破邪詳辯》四刻著錄“邪經”六十八種,雖不能見到寶卷全貌,但從所摘引內容也可略窺一二,起到了一定的提要目錄的作用,是宗教目錄中別具特色的目錄書。

在初刻卷一的一篇主要寶卷《古佛天真考證龍華寶經》中曾列出十六個教派與教祖是:“紅陽教、飄高祖。淨定教、淨空僧。無爲教、四維祖。西大乘、呂菩薩。黃天教、普靜祖。龍天教、米菩薩。南無教、孫祖師。南陽教、南陽母。悟教、悟明祖。金山教、悲相祖。頓悟教、頓悟祖。金蟬教、金蟬祖。還源教、還源祖。大乘教、石佛祖。圓頓教、菩善祖。收源教、收源祖”(《破邪詳辯》卷一)。在續刻卷中又把這些教派推源到後漢張角等人說“邪教一流,始自後漢妖人張角、張梁、張寶。下迨晉、隋、唐、宋、元、明,曆代皆有邪教,從未聞有供奉無生老母者。至明末萬曆以後,有飄高、淨空、無爲四維、普明、普靜、懵明、悲相、頓悟、金蟬、還源、石佛、普善、收源、呂菩薩、米菩薩、孫祖師、南陽母等,一時並出,始奉無生老母爲教主,可見無生出自明末,原無疑義”(《續破邪詳辯》卷一)。

這些佛祖本多無稽。向達在《明清之際寶卷文學與白蓮教》一文也僅對飄高、呂菩薩、還源等略考出身,而稱“其他人名不盡可考”(《唐代長安與西域文明》)。

黃育梗又通過批判形式揭示了秘密教門中所實行的一套修持工夫一一坐功運氣、上供升表、考選挂號而達到“上天”的目的。黃育楩認爲這些修持功夫不過是癡心、谄心、狂心和妄心等“壞心”,而總括爲“不可信也”的“邪心”。

秘密教門中的經卷形式多借佛經形式流傳,如佛經中有的《開經偈》雲:“天上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇,我今見聞得授持,願解如來真實意。”而教門經卷亦有之,所以黃育楩說它是“欲借佛教以飾邪教也”(《又續破邪詳辯》卷一)這些寶卷的形式體裁在卷下有品,卷或品末附有曲牌寫成的小曲。據黃育楩的研究認爲多同于戲文:“嘗觀民間演戲,有昆腔班戲,多用《清江引》《駐雲飛》《黃莺兒》《白蓮詞》等種種曲名;今邪經亦用此等曲名,按拍合版,便于歌唱,全與昆腔戲文相似。又觀梆子腔戲,多用三字兩句、四字一句、名爲十字亂談,今邪經亦三字兩句、四字一句,重三複四,雜亂無章,全與梆子腔戲文字似。再查邪經白文,鄙陋不堪,恰似戲上發白之語,又似鼓兒詞中之語。邪經中《哭五更》曲,卷卷皆有,粗俗更甚,義似民間打拾不閑,打蓮花落者所唱之語。至于邪經人物,凡古來實有其人,而爲戲中常唱者,即爲經中所常有。戲中所罕見者,即爲經中所不錄。……”(《破邪詳辯》卷三)這雖爲貶低寶卷只是一種俚俗鄙陋之作,不堪入目以清除其影響,但從這段批判文字中卻使人較全面地了解寶卷的體裁,非常明確地說明了寶卷實是一種富有生活氣息、通俗易懂、形式多樣,並可琅琅上口的民間文學作品。這也正是它能以在教衆中廣泛流傳而不減其生命力的原因所在。

這些“邪經”的內容除了宣揚理想世界和儀規要求外,主要是一些道德規範,如贊成“答報雙親”“養氣存身”“人之富貴貧賤,命皆一定,不可強求”等等;反對“不孝父母、欠債不還”“明蹒暗騙,隱害好人”“橫行放蕩,罵天罵地”“路途之中、邀擊他人”等等。無論贊成,還是反對,其中心只在誘勸人“安分”,即如黃育楩也不得不承認“邪經四十余種,並無謀逆之說”《續破邪詳辯》卷一)因此,熊德基同志對若幹寶卷所作的結論:“要說這類寶卷中有什麽革命意識或樸素的平等思想,無論從思想實質上甚至字句上,都是缺乏確據的”(《曆史論叢》第一輯,中華書局,1964年),是正確而可以被接受的。

《破邪詳辯》的價值之二在于它反映了作者的政治觀,從而透出當時“邪教”的危機所在及統治者的政策措施。

黃育楩既承認邪經四十余種,並無謀逆之說,並譏笑說:“此等邪經,只可付之一笑而已”,那麽,他又爲何竭全力來搜經、詳辯、刊印、流傳呢?主要是他認爲“邪經爲邪教根源”,禁“經”的目的是禁“教”,這在初刻《破邪詳辨》序中就開宗明義地宣稱過:“竊謂嚴禁邪教”,而不將邪經中語,詳爲辯駁,民既不知邪經之非,自不知邪教之非。雖盡法懲治而陷弱已深,急難挽救。余因于邪經中,擇其主意所在之處,詳爲辯駁,務使有奸必發,無弊不搜,名之日《破邪詳辯》而總斷之以‘不可信’。”而且他認爲禁“經”是除根的辦法,因爲“近日無邪教。而邪經不盡,能保後來匪類,不據邪經以仍複傳徒乎?”(《又續破邪詳辨》卷一)因此《破邪詳辨》的立意也應理解爲詳辯“邪經”以破除“邪教”。這是黃育楩對經教關系的基本觀點。

黃育楩認爲“經”的本身“無謀逆之說”,但卻可用來吸引群衆,“聚衆”是封建統治者認爲最感威脅的社會現象,是動亂的源泉。所以他把“邪經”——“聚衆”——“謀逆”三者聯系在一起,在各刻中再強調說:“謀逆之原,由于聚衆;聚衆之原,由于邪經。是邪經雖未言謀逆,實爲謀逆所自始”(《破邪詳辯》卷三)。“謀逆之原,由于聚衆,爲教首者,又惑以劫數,誘以逆書,複以符咒迷人,而同教自樂從逆矣”(《續破邪詳辯》)。“(以經)傳徒之術窮,即聚衆之機阻”(《又續破邪詳辯序》)。“若印造邪經,煽惑愚民,遂致聚衆傳徒”(《三續破邪詳辯》卷一)。

四刻中都以“聚衆”爲謀逆症結所在,因爲“不複有聚衆傳徒,又何至于謀爲不軌。”(《續刻破邪詳辯》卷一,後語)“聚衆”可以造成“內憂”,而當外敵臨境,又應注意到內憂外患之相呼應。又續《破邪詳辯》時正是英國發動鴉片戰爭之際,黃育楩注視時事變化立即提出要防內說:“邪教不可不防,當此英逆未靖之時,內地邪教,尤不可不防。直隸拱衛京師,向爲邪教淵薮,更不可不防”(《又續破邪詳辯序》)。

這種政治敏感證明黃育楩確是封建政權的忠臣,他擔優“英逆未靖,而邪匪亦蠢欲動也”(《又續破邪詳辯序》)。他以這樣的警語而加重其“禁教”的必要性。那麽,如何來禁“邪教”呢?黃育楩提出“刑教兼施”的方針。他說:“務期刑教兼施,始終不倦,則邪教根株,不難盡絕矣(《又續破邪詳辯序》)。

刑包括兩個方面,一是嚴刑峻法,“凡遇邪教犯案,枷杖徒流,絞斬淩遲”,但其結果往往是“法雖極嚴,習終難變”(《續刻破邪詳辯序》),這只不過是一種治標之法;二是清查保甲,這是用“法”的預防手段,黃育楩視保甲爲“嚴禁邪教,莫善于保甲”,他不僅在初刻中詳細記載了清查保甲之法,並將保甲法置于首要地位,他說:“其法于禁邪爲尤要,此《詳辦》之首重保甲也”(《續刻破邪詳辯序》)。

教也包括兩方面:一是“詳辯”“邪經”來“啓其愚而開其悟”。他認爲這是“禁邪之一道”,因爲這樣就使“在不習邪教者,即深知其非而不爲所惑;在習邪教者,亦自覺可醜而逐漸生其改悔之機”(《破邪詳辯》卷三)。二是以興辦學校來宣講逾旨律例並進行正面教化。道光十七年,他在鉅鹿創建廣澤書院就是作爲“禁邪之要務”而辦的。因爲辦學校可“俾士類鹹知感奮,兼可借爲宣講聖谕之所”(《續刻邪詳辯》卷一)。

刑與教是黃育楩“兼施”的兩種政權職能。黃育楩從研究寶卷及結合臨民實際中深感二者缺一不可,遂提出一套較全面的“禁邪之法”說:“竊謂禁邪之法,惟將《破邪詳辯》遍給紳士,俾作常談。將《陰報錄》遍給各村,令人共曉,並覓唱鼓詞人,到處歌唱,猶易感動。爲官長者,每于臨民之際,即以《詳辯》與《陰報錄》中之語,隨便開導。若遇犯案即盡法懲治,決不輕縱。再以栽培學校、清查保甲,總欲民知長長之心,刻刻以禁邪爲務”(《又續破邪詳辯》卷一)。

基于上述兩種價值,遂使這部中國近代唯一的秘密教門的文獻彙集至今仍具有重要的研究意義。

 

發布時間:2019/2/11 16:25:00,來源:《安徽史学》

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