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新科技時代的信仰重建與價值傳播

黃玉順

 

【摘要】以基因編碼和人工智能等爲標志的新技術的迅速發展,使得人類可以不僅在肉體上,而且在精神上“造人”,這對近代人文主義興起以來,乃至軸心時代以來關于人之存在及其本質的一系列價值觀念産生了深度沖擊。爲此,浙江傳媒學院李濤教授采訪了山東大學黃玉順教授。黃先生是當代著名儒學家、哲學家、“生活儒學”創立者,他圍繞上述價值危機問題發表了自己的觀點,廣泛涉及“新軸心時代”、“新科技時代”、信仰重建、中國文化建設、人類共同文明建構及價值傳播等問題。

1、“新軸心時代”的提法在世紀之交成爲國際學界討論的熱點,國內尤以湯一介先生爲著。這一提法理論上接續德國哲學家雅斯貝爾斯1949年的觀點而來,您對這個提法和理論有何評論?您怎樣理解我們這個巨變時代的文化?

確實,“新軸心時代”這個說法,是從“軸心時代”(theAxialPeriod)概念引伸轉化而來的,這個概念出自雅斯貝斯(KarlJaspers)的著作《曆史的起源與目標》。湯一介先生是我尊敬的前輩,我當年的博士論文答辯,他是答辯委員會主席。他談“新軸心時代”,最早是在本世紀初發表的文章《新軸心時代哲學走向的特點》;他晚年的一個文集,也題爲《矚望新軸心時代》。但他的基本關切其實是解決近代以來的中西文化沖突問題,認爲未來世界將是多元文化共存的世界,而中國文化和儒家文化應當成爲其中重要的一元。

關于“軸心時代”和“新軸心時代”,我自己有另外一種說法,叫“原創時代”和“再創時代”。那是我在2005年發表的論文《“生活儒學”導論》裏面提出的。我所謂“原創時代”,也是繼承了雅斯貝斯的觀點,即認爲從那個時代開始,人類理性覺醒,建構哲學形而上學,由此奠定了人類後來兩千多年的基本觀念。但我所謂“再創時代”,卻和雅斯貝斯的觀點不同,而是采納了海德格爾(MartinHeidegger)的一個判定,即人類恰恰是從那個時代開始“遺忘存在”;而在我看來,20世紀以來的思想觀念其實已經開始突破“軸心時代”或“原創時代”奠定的基本觀念的藩籬,回歸前存在者、前主體性的“存在”或“生活”,由此重建形而上學、形而下學,重建價值觀念,所以我稱之爲“再創時代”。我的“生活儒學”就是要凸顯對軸心時代的這種突破。而如果稱之爲“新軸心時代”雖亦不妨,但畢竟未能突破雅斯貝斯的觀念,即以爲我們始終無法超越軸心時代奠定的觀念。

中國學界這些年借助于雅斯貝斯“軸心時代”的概念來籲求“多元文化”或“多元文明”,我覺得是很成問題的,因爲人們所說的多元之中的“西方文化”其實往往是說的某種現代文明,而他們所說的“中國文化”卻是說的某種古代文明,這是把曆時性的古今之變說成了共時性的中西之異。試問:現代文明和古代文明怎樣共存?現代性的價值與前現代的價值怎樣共存?即以中國的軸心時代或原創時代來看,它固然創造了包括儒家哲學在內的思想觀念的輝煌,但同時也創造了包括“三綱”在內的皇權帝國的價值觀念,這就需要突破、需要“再創”。

2、先生如何從“生活儒學”和“生活的儒學”的區分中,解釋新科技時代人類的價值建構?

突破原創時代或軸心時代奠定的一些基本觀念,在某種意義上回到“前軸心期”,以求思想觀念的“再創”,這是20世紀以來的思想前沿,也是我建構“生活儒學”的基本宗旨。至于“生活儒學”和“生活的儒學”的區分,我曾經專文加以辨析,即《論“生活儒學”與“生活的儒學”》。所謂“生活的儒學”,是台灣的龔鵬程教授的提法,意思是要把既有的儒學運用到我們今天的生活實踐當中去。而我指出,這種“生活的儒學”需要一個前提,就是辨明這種既有的儒學到底是什麽樣的儒學。如果它是前現代的儒學,怎麽能將它運用于現代性的乃至“後現代”的生活之中呢?例如剛才提到的“三綱”那樣的皇權帝國的價值觀念,怎麽能運用到我們今天的生活之中?所以,儒學本身需要時代轉化,即讓儒學不僅成爲“現代儒學”、“當代儒學”,而且成爲“再創時代”、或“新軸心時代”的儒學。這就是我的“生活儒學”的初衷。

按照生活儒學的觀念,特別是生活儒學的曆史哲學觀念,即關于“時代”與“社會轉型”的觀念,“新科技時代”應當與人類價值觀念的“再創時代”聯系起來,即突破“原創時代”或“軸心時代”的觀念。這是需要我們思考這樣的問題:新科技究竟“新”在哪裏?當然,所謂“新科技”是相對于“舊科技”而言的,那麽,這就涉及庫恩(ThomasS.Kuhn)所說的科學“範式”(paradigm)的轉換。這就是說,與近代實驗科學興起以來的經典科學相比較,新科技已經發生了某種本質的突破。那麽,這究竟是怎樣的本質突破?庫恩的著眼點只是科技本身,而我們這裏所關注的則是它對“人類的價值建構”的影響、對“人”的影響。就此而論,新科技之“新”不僅僅涉及近代以來的科學範式和價值觀念,而且是對原創時代或軸心時代以來的一些基本價值觀念的沖擊,其中最深刻的沖擊涉及關于人之存在及其本質的價值觀念。例如,如果說基因工程從“硬件”上置換了人,即科技竟然可以創造人的肉體,那麽,人工智能就從“軟件”上置換了人,即科技竟然可以創造人的心靈,這才引發了關于人之存在及其本質的價值觀念的空前深刻的危機。

這就是說,這個問題不僅涉及近代的人文主義的興起,而且涉及兩千多年之前的原創時代“理性”、“哲學”的興起。換句話說,新科技所引發的價值危機,其實不是科技本身的問題,而是理性的問題、人的問題:人本身出現了問題。說到底,科技畢竟只是人的工具,即只是工具理性的表現,因此,它出現了問題,根本上必定是由于人本身出現了問題。這就猶如有人以刀殺人,這並不是刀的問題,而是人的問題。這個問題,一言以蔽之,就是理性的僭妄,歸根到底乃是人的僭妄。這種狂妄並非始于近代人文主義,而是始于原創時代的所謂“理性的覺醒”乃至所謂“人的覺醒”。如果人的理性可以創造世界、乃至創造人,那就意味著人把自己擺在了上帝的位置上。如此看來,“上帝死了”並不是近代才發生的事情;上帝從軸心時代就開始走向死亡。這就是:人的意志憑借理性而僭越了神聖超越之域。但人並非至善的,理性亦非全知全能的;如果沒有神聖超越之域的制約,人的意志就可能“無法無天”,人的理性、科技也就可能恣意妄爲。我們不能忘記:尼采(Nietzsche)發現“上帝死了”,轉而訴諸“超人”(Overman)的“權力意志”(thewilltopower),結果這個“超人”卻是希特勒,他差點兒利用科學家的“理性”制造出了當時的最新“科技成果”原子彈。所以,需要警惕的不是科技,而是掌控了科技的“超人”的“權力意志”。因此,我才提出“重建外在超越的神聖之域”,劍指軸心時代以來兩千多年的基本觀念。

3、在新一輪的科技變革和社會發展中,中國文化可以做出怎樣的獨特貢獻?爲此,您對做好中國文化建設和傳播工作有那些建議?

如今人們喜歡談論“中國文化的獨特貢獻”,其中透顯著一種民族主義激情。再者,這得看它是什麽意義上的“中國文化”。中國文化其實並非“現成在手”、一成不變的東西:有原創時代之前的前軸心期的中國文化,如“詩書”所承載的文化;有原創時代的中國文化,如“諸子百家”所創造的文化;還有原創時代以後的中國文化,即“秦皇漢武”以來的帝國文化;還有新文化運動以來的“新文化”;我們今天的話題則是創造“新科技時代”的新文化。那麽,其中究竟哪一種“中國文化”才能夠做出“獨特貢獻”?

與此問題相關,剛才談到的人及其理性對神聖超越之域的僭越,在中國的原創時代就已經開始發生了,這是我近來特別關注的一個問題,即中國哲學和儒家哲學的所謂“內在超越”(immanenttranscendence/inwardtranscendence)問題。牟宗三、余英時等人認爲,“內在超越”是中國哲學的獨特之處,也是優越于西方文化的地方。我對此是不以爲然的,因爲:西方哲學、尤其是近代“認識論轉向”或“主體性轉向”以來的哲學,其主流同樣是內在超越的;這種內在超越最終導致了“上帝之死”、外在神聖超越之域的失落,而這正是今日科技引發價值危機的思想觀念根源。因此,中國文化的傳播問題,首先就涉及“傳播什麽樣的中國文化”的問題。面對“創造新科技時代的新文化”這個課題,顯然,“傳播中國文化”的前提乃是中國文化的“文化反省”、自我更新。

這也涉及我們從去年就開始討論的“傳播存在論”問題。我注意到,李傑教授的措詞是“傳播本體論”。我建議用“傳播存在論”。當然,“存在論”和“本體論”這兩個漢語詞彙在英語中本來是同一個詞ontology,但漢語哲學界近年來已經注意區別使用。這個問題來自海德格爾,他把軸心時代以來的那種“遺忘存在”的ontology稱爲“傳統存在論”(traditionalontology),而把他自己的那種“追問存在”的ontology稱爲“基礎存在論”(foundationalontology)。漢語哲學界經常將前者譯爲“本體論”,而將後者譯“存在論”,這是很有道理的,因爲“本體”是一個形而上學的“存在者”概念(屬于中國哲學的“本-末”、“體-用”範疇),而不是一個前存在者的“存在”概念。不過它們的英文畢竟是同一個詞ontology,這就容易造成思想混亂,所以我本人在英語中表述“存在論”的時候,幹脆不用ontology,而用thetheoryofBeing。這樣一來,“傳播本體論”就是“theontologyofcommunication”,而“傳播存在論”則是“theBeingtheoryofcommunication”甚或“thetheoryofcommunicatingasBeing”。

我的意思是,要使傳播活動具有存在論意義,就不能把“傳播”視爲“本體”,因爲“本體”畢竟還是一個“存在者”概念,盡管是形而上的存在者;而應將“傳播”視爲“前存在者”的“存在”,也就是我所說的“生活”的一種顯現樣態。按照這種觀念,並不是先有了作爲既成存在者的某種東西,諸如文化、價值等,然後我們去傳播它們;而是作爲存在的傳播活動生成了新的文化、新的價值等,即生成了新的存在者。既有的傳播學(thetheoryofcommunication)的模式,是先有了某種傳播內容,然後傳播主體再將它傳播給傳播對象(受衆)。其結果是:這三個存在者,唯有受衆可能發生觀念變化,而傳播主體和傳播內容都依然如故。這種單向的“宣傳”(propaganda)模式,本質上無異于“洗腦”。而傳播存在論的模式則是:這三個存在者——傳播活動(communicating)當中的主體、內容、對象,都通過傳播活動而得以更新,也就是新的存在者的生成。那麽,對于這些新的存在者來說,傳播活動就是前存在者的存在。首先不是存在者存在,而是存在生成存在者。不是我們傳播文化、我們傳播價值,而是傳播創造了新文化、新價值,乃至創造了我們。推擴開來,對于人類的意義世界的建構來說,傳播創造世界。這才是真正的傳播存在論。

這同樣適用于對傳播活動中的傳播符號的理解。我在韓國今年的“21世紀人文論壇”發言中舉過一個例子:一把菜刀之所以成其爲菜刀,並非因爲它已經是一把菜刀,然後我們用它去切菜;而是因爲我們用它去切菜,它才成其爲一把菜刀;假如用它去殺人,它就不成其爲一把菜刀了。符號亦然,它被用于傳播活動,這才成爲傳播符號。所以胡塞爾(EdmundHusserl)揭示道:符號並非奠基性的,而是被奠基的。只不過他所說的原初奠基者,是先驗意識的意向性(Noesis/intentionality),即仍然是一種存在者;而我們所說的具有原初奠基意義的“事情本身”,則是存在或生活,比如作爲一種生活顯現樣態的傳播活動。是傳播活動爲傳播符號奠基,或者說是傳播活動生成了傳播符號。

這才是真正的“中國文化建設”:建設中國新文化。中國文化要作出自己獨特的貢獻,前提是中國文化的自我更新。

4、您如何評價新科技發展對文化精神和信仰體系的沖擊?展望未來,人類文明的價值共識之形成是否會由中國及其傳統主導?原因何在?

這些問題,我們剛才的談話其實已經涉及。

依我的看法,新科技對文化精神和信仰體系的沖擊,基本上是對原創時代或軸心時代以來的、尤其是近代人文主義興起以來的某些基本觀念的沖擊;這種沖擊未嘗不是具有積極意義的事情,因爲正是這些基本觀念導致了神聖超越之域的失落,人類才會放縱其情欲,憑借其理性,利用科技爲所欲爲,“創造”世界、乃至于人本身。所以我提出、並強調:解決新科技所引發的價值危機的問題,人文主義進路實屬南轅北轍;唯有重建神聖超越之域才是出路。

至于人類未來文明的價值共識之形成是否會由中國文化傳統來主導,我們剛才的談話其實也已涉及。這裏討論兩個問題:

一是關于“傳統”的問題。既然是面向未來的新的文明價值的創造,那顯然就已經不再是“傳統”的東西。當然,並不是說傳統中所有的東西都是不能再用的,而是說傳統作爲一個整體是不能再用的。這就猶如拆舊房、建新房,雖然舊房的一些建築材料還是可以再利用的,但首先得將舊房整體推倒。即以中國的儒家文化傳統來說,這座舊房的某些建築材料,諸如“君爲臣綱,父爲子綱,夫爲妻綱”之類,肯定是不能再用的;但它有另一些材料,特別是“仁→義→禮”這樣一套“儒學原理”,在我看來是任何社會觀念建構、包括我們要去創造的新的價值觀念的基本建築結構。我這些年致力于建構“中國古典制度倫理學”——“中國正義論”,就是試圖揭示這種基本結構。但無論如何,“傳統”的儒學,作爲一個整體建築,是必須推倒的。事實上,當年的新文化運動就是這樣的“推倒危房”的工作;接下來,20世紀的現代新儒家才開始進行“重建”的工作。這是一個從“解構”到“建構”的過程,首先必須解構,然後才有可能建構。

二是關于新的價值觀念、新的文化的“形成”問題。我一向服膺張岱年先生的洞見,即“綜合創新”或“綜合創造”。當然,張先生主要是講的中國文化、中國文明的創新問題。但在我看來,“綜合創造”同樣適用于人類未來文明的價值共識的創新。既然是要達成“人類”的“共識”,那就不應該是某家“主導”的,而應當是張岱年先生講的“綜合”。舉例來說,在中國政府所倡導的“核心價值觀”中,就有一些價值觀,如自由、平等、民主、法治等,並不是來自中國傳統的。至于中國傳統方面,我剛才提到的“仁”、“義”、“禮”等,都是可以貢獻的價值觀念。

5、請從先生您的學術立場出發,爲新科技時代的文化建設提供若幹條共同價值觀。

關于人類未來的共同價值觀,我們剛才已經談到了一種情況,即:包括中國文化、西方文化在內的不同文明傳統當中,都有一些可以繼承發揚的價值觀。除此而外,還有另外一種可能的情況,即:人類將會形成一些新的價值觀,它們是既有的任何傳統中都不曾存在過的。就此而論,“新軸心時代”這個提法也是有道理的。

不過,要我在這裏“提供若幹條共同價值觀”,這對我來說,實在是勉爲其難。其實不光是我,這對任何人來說都是不可能的。這是因爲:新的價值觀的出現,不是任何人拍拍腦袋就能想出來的,而是在人類群體生活中自然而然地生成的,這就猶如荀子所說的“約定俗成”。因此,討論新價值觀的生成,還需回到我們剛才已經討論過的存在論視域。如果說價值觀是源于生活的,那麽,人類的“共同價值”就必定源于人類的“共同生活”,或海德格爾所謂“共在”(Mit-sein)。當今人類的共在,最顯著的就是全球化:人類必須在這個“地球村”裏共同生活,誰也離不開誰。這種全球共同生活,乃是産生新的共同價值觀的大本大源。

6、請先生圍繞“新科技時代的信仰重建與價值傳播”主題,就您擅長的領域和最有感觸的角度,自出一題並釋之。

確實,“信仰重建”是新科技時代面臨的一個重大的時代課題。既然是“重建”,那就意味著它是曾經存在過的價值,即屬于我剛才談過的第一種情況。而要重建的這種價值,乃是關乎“信仰”的,這一點特別值得注意。這也正是我近來“最有感觸”、特別關注的問題,即我剛才提到的“超越”(transcendence)問題,我因此而對儒學有了一些新的、甚至是批判性的思考。

信仰的對象必定是一個超越者(TheTranscendent),即是一個神聖的形而上者,它是一個外在于人的存在者,是超越于這個世俗界的一個神聖者:西方人稱之爲“God”;中國人稱之爲“天”或“上帝”(這在中國前軸心期的《詩》《書》中是常見的稱謂)。但到了軸心時代,即理性哲學的原創時代,這種外在的超越者逐漸被內在的超越者取代,此即所謂“內在超越”(immanenttranscendence),亦即所謂“軸心突破”(AxialBreakthrough);到了近代人文主義興起,“上帝死了”,這種趨勢變本加厲,其結果是欲望的恣肆、理性的僭妄,直至今日的新科技所導致的價值危機。因此,在我看來,重建信仰意味著返回“前軸心期”,重建外在神聖超越之域。

當然,這並不是簡單化的返回,而毋甯說是一種“否定之否定”。我曾說過:“最遠的就是最近的。”這種超越既非軸心時代以來的“內在超越”,亦非前軸心期的那種“外在超越”。這種超越乃是承認人的有限性,承認人的情欲並不是至善的,人的理性也不是全知全能的,人會犯錯、甚至作惡,因此需要一個神聖之域。

總之,以基因工程和人工智能等爲代表的新科技所引發的價值危機,絕非近代“啓蒙”以來興起的人文主義可以應對的,甚至絕非所謂“軸心時代”以來的理性主義可以解決的;恰恰相反,正是這種“內在超越”的路線最終導致了今日的價值危機。在我看來,解決價值危機問題的出路乃是“重建信仰”,亦即重建“外在超越”的神聖之域。這應當是今日的價值傳播的核心任務:讓新的神聖超越之域在傳播中生成!

(黃玉順,山東大學教授;李濤,浙江傳媒學院教授)

(原載《吉林師範大學學報》2020年第3期)

 

發布時間:2020/6/17 15:16:00,來源:爱思想网

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