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從神職與政事的分合看先秦史演進

——“國之大事,在祀與戎”另解

黃樸民

 

《左傳·成公十三年》

“國之大事,在祀與戎”(《左傳·成公十三年》),這是一條經常被引用的史料,可謂脍炙人口,耳熟能詳。對其直觀的解釋,就是祭祀與軍事,是一個國家最主要的兩大事務。這樣的釋讀當然沒有問題,然而,往深處考察,這未免太表面、太膚淺了,過于狹窄和簡單化。我們認爲:從本質上講,這八個字乃是了解中國先秦曆史及其特色的一把鑰匙,因爲其簡潔扼要地道出了古代社會生活的兩個根本要義:巫觇系統與政事系統的各司其職,相輔相成。

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與世界上絕大多數民族和國家政治起源的情況類似,中華文明從氏族社會晚期的軍事民主制時代開始,權力機構的運作,是按巫觇系統與政事系統的分工負責來具體予以實施的。這在西諺中,被形象地概括爲:將上帝的交給上帝,將凱撒的交給凱撒。

這兩個系統,在中華文明起源時即已確立,標志性的事件就是《國語》中所提到的重與黎分職理事,“絕地天通”。在早期古代國家形成之前,政治與文化生態是“民神雜糅”的,所謂“民神雜糅,不可方物,夫人作享,家爲巫史”。這反映在權力結構中,也是神職事務與世俗事務執掌上的職責不分,混雜同一。但隨著早期國家的成型,這種情況遂逐漸發生變化,而政治生態開始進入分職理事的新階段,這就是相傳颛顼時代的“乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民”(《國語·楚語下》)。其延續,就是後世的巫史神職集團與卿事政務集團的自成體系,彼此獨立。

殷商時期,神權政治在國家政治活動中占據重要地位。《禮記·表記》說:“殷人尊神,率民以事神。先鬼而後禮,先罰而後賞。”深刻道出了統治者利用神權鞏固王權推行政治統治的基本特點。當時主要宗教儀式有自然崇拜、上帝崇拜和祖先崇拜;神祀活動與世俗政務兩者融爲一體,不可分割。商王本人既是世俗生活中的最高領袖,同時也是最大的神的意志體現者。

在這種情況下,不僅在王朝官吏中,專職宗教神務官員隊伍龐大,政治實力雄厚,在很大程度上對國家政治具有發言決策權,而且,商王的輔政大臣,即最高政務官,實際上也是專職或兼職的神職人員。宗教神職官員,還包括所謂的“貞人集團”、司理典冊和冊命人員(“作冊”)以及掌管祭祀的“祝”“宗”。據董作賓研究,當時還有“大蔔府”的設置。所有這些,都構成了商朝政治生活的神權色彩,換言之,商代世俗政治統治是依賴神權統治形式而得以實現的。“祀”與“戎”乃是“二位一體”。

到了周代,即爲“太史寮”與“卿事寮”兩大系統的既獨立運作,又相互配合,“原始官職不外乎‘天官’和治民之官兩大系統,西周中央政權之所以分設太史寮和卿事寮兩大官署,當即由此發展而成。”(參見楊寬《西周中央政權機構剖析》,《曆史研究》1984年第1期)這種“天官”與“治民之官”的分署理事,在《禮記·曲禮》中,追敘爲天子之官有“六大”與“五官”之區別:“天子建天官,先六大。曰:大宰、大宗、大史、大祝、大士、大蔔,典司六典。天子之五官,曰:司徒、司馬、司空、司士、司寇,典司五衆。”這裏,“六大”都隸屬“太史寮”,其首長爲“太史”。而“五官”則隸屬于“卿事寮”,其首長爲太師或太保。兩寮首長的地位與權力相接近。《詩·小雅·節南山》:“尹氏大師,維周之氐。秉國之均,四方是維。天子是毗,俾民不迷。”這裏的“尹氏”,王國維認爲乃指內史尹或作冊尹,進而論斷說:“百官之長皆曰尹,而內史尹、作冊尹單稱尹氏者,以其位尊而地要也。尹氏之職,掌書王命及制祿命官,與大師同秉國政。”(楊寬《觀堂別集》卷一《書作冊詩尹氏說》)楊寬先生充分肯定王氏之說,強調指出:“太師和尹氏所以能夠同秉國政,因爲太師是卿事寮的官長,而尹氏是太史寮的官長。”(《西周中央政權機構剖析》)當然,這種區分並非絕對,實際政治生活中,存在著大量“官事可攝”的現象,如商代,有些人,說他是政務官,可他同時又是神職人員,如伊尹;說他是宗教官,可他卻同時又是政務官吏,如巫鹹。在周代,就卿事寮和太史寮而言,兩者之間的職權就經常混淆,卿事寮固可帶兵作戰,而太史官寮也不乏帶兵的例子。

《禮記·表記》有雲:“周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉。”同商代相比,西周的宗教文化事務官吏雖然地位依然很高,權力較大,但畢竟不及商代,這一點,楊寬先生也有指出,太史寮的重要性要“次于卿事寮”,太史乃是“次于太師的執政大臣”(同上)。何況西周宗教文化事務官在職責範圍上,也更爲廣泛更爲瑣雜,性質上也已經開始由純粹的神職人員向普通文化官吏過渡了。

西周晚期,隨著時代的發展,文明的演進,卿事寮爲代表的政治勢力有了進一步的增長,而以神權職責爲中心的太史寮權限及影響則顯著減弱。卿事寮地位增長的主要標志,是該系統中的三有司(司土、司馬、司工)的地位和權力的迅速提高。

在西周早中期,三有司不過是卿事寮統的普通官吏,這可從金文《衛盉》《五祀衛昴》等得到充分證明,但在西周晚期,三有司卻先後升爲卿一級的大官。所以,盡管太史寮還是一個常設機構,還擁有一定的權力,但實際上其勢力卻不複如前,這種政治局勢的演變,標志著在西周時代,“祭祀”多成爲儀式上的象征,而“戎”,即以軍事爲中心的政務,則打破平衡,成爲國家事務的主體,在國家政治生活中緩慢地走向絕對中心的位置,所謂“兵者,國之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。”(《孫子兵法·計篇》)所反映的就是這個客觀現實。

這種情況,到了春秋,依然有殘留的痕迹依稀可辨,這正是衛獻公提出的複位條件之謎底所在:“政由甯氏,祭則寡人。”(《左傳·襄公二十六年》)也就是說,衛獻公爲了返回衛國上位,明確向其政治對手表態,他只需要恢複其中的巫祝通神權力,至于具體的行政管理權力,他願意做出妥協,可以繼續由權臣甯氏家族執掌。換言之,衛君所要求的是國之大事中的第一項——“祀”,而清醒地看到甯氏已牢牢掌控政事權力這個現實,必須老實加以承認和順從,不可貿然挑戰,也即絕對不能對爭取以“戎”爲中心的具體行政管理權力抱不切實際的幻想。

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大致自春秋時期開始,“重民輕天”的思潮興起,這從表面上看,似乎是個天道觀問題,其實它是一個實實在在的政治問題。因爲否定了“天神”的意志和力量,勢必邏輯地得出必須重人事、重現實政治的結論。它一方面推動著有關治國治民理論建樹的開展,促使政治思想的系統和成熟,另一方面也要求著統治者在國家機器設置上作出必要的適宜的調整。這就是夏商西周以來“國之大事,在祀與戎”原則的逐漸動搖、宗教事務官吏在政治生活中地位的迅速下降的深刻背景之一。

職官制度上宗教事務官吏的比重日益降低和政治實際影響力的不斷縮小,更是神權政治衰微的典型象征。春秋列國雖然普遍設置宗教祭祀官職,但在國家政治生活中,其地位和影響已普遍下降。當時列國一般都設置宗伯、宗人、太史、內史、外史、左史、右史、祝史、人史、筮史、祭史,巫史等官職,分別掌管祭祀、書記、典籍、曆數、輿地、掌故、禱告、蔔筮、接神等事務,他們屬于神職系統,人數還比較衆多。

然而由于社會生産力總體水平的提高,平民與奴隸的不滿反抗,名義上的天下“大宗”天子地位的衰落,人們觀念的變化,司政、司軍、司民職官地位的迅速上升,使得神權遭到多方面的奚落和挑戰,也使得那些憑依“天命神意”光環以從事政治活動的神職官吏們,無可避免地墜入于深重的厄境。

很顯然,在相當長一個時期裏,人們心目中政權運作的核心內涵就是兩個方面,一個是由神職系統官員負責的祭祀事務,它的基本宗旨就是溝通天人,接受與傳達上天的意志,以向天下證明與展示其統治的合法性與神聖性;另一個就是由政務系統的官吏負責進行的政務事宜,這確保了政治運作、社會管理正常運作的可行性與操作性。

然而,先秦的政治文明進程卻是有自己的獨特道路,早在殷商,王權就高度集中,《尚書·盤庚》凸顯盤庚“余一人”的特殊權威,他在遷都問題上,動辄就威脅那些不願順從其意志的臣屬與民衆:“劓殄滅之,無遺育”,最終達到了自己的目的。“惟辟作威,惟辟作福”已是常態,西周時,王權專制的步履較之于殷商時期又有所邁進。當時的王權專制,無論從規模上,還是從性質上看,都比商代有了較大發展。在政治上,周王是天下最高的領袖;在宗法生活中,周王是天下的大宗,在軍事上,周王是天下軍隊的當然統帥;在經濟活動方面,就是《詩經》所說的“溥天之下,莫非王土”。人們更是突出強調“普天之下,莫非王臣”,後人所推許的理想政治,乃是“禮樂征伐自天子出”。所幸的是,春秋之前,“敬天”還是人們共同的心理認同,“天子爲善,天能賞之;天子爲惡,天能罰之”(《墨子·天志中》),在“政統”之上還有一個“天志”作無形的制衡。換言之,政治觀念上,西周統治者明確承認“天命”,認爲政治活動中必須尊重“天命”,祈求“上天”的保佑。周人講“德”,但不是以“德”去否定“天”,而是“以德配天”。所以《莊子·天下》說周人“以天爲宗,以德爲本”。這種“以德配天”的思想原則,在政治生活中的表現就是西周時期,神權統治與世俗統治雙管齊下,互爲補充。

但也就是在春秋時期,“重民輕神”“天人相分”成了一股強勁的社會新思潮,所謂“天道遠,人道迩”爲人們所津津樂道。這早在西周末年,就有不少詩人在那裏怨天罵天,這是對“天”的神聖性的極大否定,翻開《詩經》,這一現象真是比比皆是:“昊天不惠”,“昊天不平”,“不吊昊天”,“浩浩昊天,不駿其德”。而這股怨天疑天思潮的興起,爲當時不少思想家重民輕天、重民疑神思想的勃興,奠定了基礎。他們重新定位了“民”與“神”兩者關系的位置,認爲在民神關系中,民是主,神是次;民爲本,神爲末。因此,在社會政治生活中,首先要重民,而不可據神意行動,《左傳·桓公六年》:“夫民,神之主也。是以聖王先成民而後致力于神。”《左傳·莊公三十二年》:“國將興,聽于民,將亡,聽于神。”這些觀點的提出,基本否定了“天”“神”的主宰地位。

當時思想家第二步的工作,是從天道觀上初步提出了“天人相分”的思想,從而爲“重民輕天”“重民輕神”觀念提供了理論上的依據。這方面的代表人物是周內史叔興和鄭國的子産。他們鮮明地提出了“吉凶由人”“天道遠,人道迩,非所及也”(《左傳·昭公十八年》)的觀點,這在春秋後期成書的《孫子兵法·用間篇》中,就是“先知者,不可取于鬼神,不可象于事,不可驗于度”。到了戰國時代,這種“天人相分”的觀念,更是普遍流行,深入人心。如荀子明確主張:“大天而思之,孰與物畜而制之;從天而頌之,孰與制天命而用之。”(《荀子·天論》)連兵書《尉缭子》也鹦鹉學舌,應聲附和:“天官時日,不若人事也!”(《尉缭子·天官第一》)

這股新思潮的風靡,在思想文化發展史上當然有其積極的意義,它在“天人關系”上,突破了“天”與“神”的羁絆,進入了以“人”爲本位和主體的理性階段,是思想觀念上根本性的解放。但是,任何事物都有其二重性,我們對其消極性也需要有足夠的認識,因爲這在很大程度上忽略了天人之間的客觀聯系性與統一性。這在文化觀念上,喪失了對“天意”的敬畏之心、對大自然之賦予的感恩之心、對社會批判原則的是非之心,而汲汲于利益追逐上的功利之心。這反映在現實政治實踐生活領域,則是對現實政治生活中的“絕對權力”加以某種程度上的制衡與約束,而曾經在政治治理中扮演過重要角色的巫史系統,這時候也被徹底邊緣化,到帝國時代,已是被“倡優畜之”了。司馬遷的《報任安書》中對此有真實的感慨:“文史星曆近乎蔔祝之間,固主上所戲弄,倡優畜之,流俗之所輕也。”這與西周時代“太史寮”與“卿事寮”共秉國政,叱咤風雲的狀況,已是截然不同了!而西漢時期一代大儒董仲舒鼓吹“天人合一”,其初衷似乎也是爲了回歸古老的傳統,回歸“巫史”與“政事”雙重制衡的方式,通過“天人合一”的論證與闡釋,以“天”的名義,將道德倫理置于君權之上,將道統、天統置于君統、政統之上,借以約束與制衡君主的權力,即以神權限制君權,對漢武帝時代的酷吏政治、多欲政治進行迂回性的批評。

(作者:黃樸民,系中國人民大學國學院教授)

 

發布時間:2021/7/27 15:28:00,來源:中国民族宗教网

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