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論西方宗教學研究的主體、方法與目的

 

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內容摘要:這是作者在國外進修西方宗教哲學和宗教學期間專爲本刊撰寫的一篇論文。鑒于國內尚缺乏這方面的研究,文章對西方宗教學的産生和發展及其在研究主體、研究方法、研究目的等方面的多種見解和趨向等,進行了具體的介紹與分析。

宗教學成爲一門獨立、完整的學科,是近百年來對人類宗教現象進行廣泛、深入的科學研究之結果。西方宗教學反映了西方學者對宗教現象所進行的縱向和橫向研究,在一定程度上反映出西方思想文化在近現代的發展。

對世界宗教之全面的、曆史的比較探究,産生在人類經濟、文化、思想和政治的發展已具有全球性意義的時代。地理上的新發現、不同文化的接觸以及對遠古文明的發掘,使人類對自己的過去和現在都有了新的認識。隨著社會生産力和科學技術的發展,人們感到對世界整體的認識已不再是一個“遙遠的夢幻”,而是活生生的現實。但世界整體的統一性卻體現在人類文化的多元性之中,西方基督教世界觀在這裏也遇到了“宗教多元性”的問題。面對斑斓多彩、紛繁複雜的文化、宗教現象,有些西方學者出于其階級狹隘性和曆史局限性,強調西方文化和宗教是至高無上的,對其它文化持排斥、否定態度,甚至將其它信仰和宗教崇拜視爲異端邪說、大逆不道。但是,越來越多的西方學者已逐漸認識到其它文化和宗教的價值與意義,從而向自己提出了了解、研究其它文化和宗教的任務。其結果,從單純的西方文化學發展爲人類文化學,從單純的基督教神學發展出西方宗教學。

由西方學者首創的宗教學,雖仍有其時代和階級的局限性,卻對人類宗教現象進行了不少有價值的研究和探索,提出了不少發人深思的理論和值得借鑒的方法。誠然,不少西方宗教學者仍保有其傳統宗教信仰,甚至過分強調其宗教情感在宗教研究中的作用,但多數人已不再以其宗教信仰作爲自己研究的前提,並不再堅持所信宗教的至高無上性和中心主體性,而是努力在對話、了解和求同存異的氣氛下進行探討。這就給西方宗教學也帶來了一些積極的成果,使人們對宗教現象的認識提高到一個新的階段。

今天,我們要建設和發展我國自己的宗教學,不僅應堅持以馬克思主義哲學爲指導,用辯證唯物主義和曆史唯物主義的立場、觀點、方法來研究宗教的曆史和現狀,而且也應對西方宗教學的理論、體系和方法等有一定的了解和研究,以便能夠汲取其經驗教訓,吸收其合理成果。

一、關于宗教研究的主體

宗教研究的主體問題,是指由“誰”來研究人類的宗教現象。在西方宗教學的形成過程中,人們對這一問題有著不同的看法。

最初,在基督教神學影響下,一些宗教學者認爲“宗教學”屬于基督教神學中“自然神學”的部分,是神學的一個分支,其研究者理所當然是基督教神學家。他們企圖從基督教之外的諸種宗教中推出“神啓”,認爲其它宗教體現了“普遍”、“一般”的神啓,只有基督教才體現了神在基督身上的“特殊”啓示。這樣,神學家們既保住了基督教的優先地位,又可涉及其它宗教。這種觀點雖然隨著與各種宗教的對話而有所修正,人們認識到應該用普通宗教學來取代自然神學,但一些神學家仍認爲普通宗教學也是基督教神學的一種基礎。

當然,宗教學在基督教神學範圍內的形成,也受到了一些著名神學家的非難。如德國著名基督教教會史家哈納克(Ad01fvonHarnack)就認爲,研究宗教學對神學家不僅無用,而且有害。瑞典宗教學家索德布魯姆(NathanSoderb1om)1901年在烏普薩拉大學開始其宗教史學講座時,曾強調宗教史學同屬于神學,而且對神學非常必要。哈納克的意見正好相反。在同一年他擔任柏林大學校長時發表的《神學系的任務和普通宗教史學》這一著名講演中,突出了基督教神學的意義,認爲對于神學家來說,研究基督教就已足夠,不必展開對普通宗教學即其它宗教的研究。對此,西方宗教學奠基人之一、著名英籍德人比較語言學家缪勒(MaxMuller)曾尖銳指出,“誰只知道這一種宗教,他就什麽也不知道”。但哈納克當即尖刻地回答說:“誰不知道這一宗教,他就什麽也不知道;而誰能知道它和它的曆史,它就知道了一切。”①哈納克認爲,對每一宗教的研究都不可脫離與之密切相關的民族的整個曆史,包括這個民族的語言、文獻、社會和政治狀況等;如果只想研究其宗教而不顧其它,則不過是一種幼稚之舉,正如要研究植物卻不去研究其整體而只去研究其根部或花瓣一樣,其結果是毫無收益。在某種意義上講,宗教創造了語言,而語言史又反映了宗教的曆史人們只有知道了其細微之處,才能夠來解說宗教,進而言之,一個民族的經濟狀況,政治局面和社會結構,對于解釋它的宗教思想及其禮儀都是不可缺少的。哈納克強調,研究宗教史而不結合研究該民族的語言和曆史,這種學術態度是極不嚴肅認真的,其學術水平也只能是一知半解。從這一考慮出發,他認爲要神學系來從事普通宗教史和比較宗教學的研究是根本不可能的。對于某一具體宗教史的研究,應歸屬于哲學系和語言學系的有關專業。爲此,哈納克提出:第一,基督教的研究是神學系義不容辭的任務,不能轉到其它從事普通宗教史研究的科系中去,所以神學系不應解散,也不能使基督教的中心地位變得模糊不清。第二,如果不注意那些曾對基督教産生過強烈影響、滲入了基督教本質的外在宗教,也不可能對基督教的起源和發展進行詳盡的研究;在這種意義上,重視基督教與其它宗教現象的比較,也是必要的。第三,對其它宗教知識的了解,從理想的意義上講對于了解整個人類宗教史是必要的,基督教神學如能從這些方面擴大其研究領或,當然也是一種成就;但神學家仍應以研究基督教爲主,普通宗教史學家則以研究其它宗教爲主。

其後,歐陸辯證神學的中心人物巴特(KarlBarth)和其他代表人物如布龍內爾(EmilBrunner)、布爾特曼(RudolfBultmann)等,對宗教學也持否定態度。他們對基督教之外的任何宗教都加以排斥,認爲上帝只在耶稣基督那裏有過啓示,而其余宗教對神學家來說毫無本質性意義,沒有理由去對之研討。

由于哈納克在基督教思想界很有權威,巴特等人的辯證神學也曾流行于德國及其鄰國,這些國家大學神學系的宗教學研究當時沒有很大進展,幾乎處于停滯狀態。

與此同時,不少宗教學家強調神學應被宗教學取而代之。如以衮克爾(HermannGunkel)、韋雷德WilliamWrede)和布塞特(WilhelmBousset)爲代表的宗教史學派就認爲,應從人類思想史的整個過程上來看待基督教的發展,基督教只是諸多重要曆史事物中的一個,所以基督教神學應隸屬于整個宗教學研究。這一學派從對伊斯蘭教、猶太教和基督教的比較研究,逐漸擴大到對巴比倫—亞述、埃及、希臘等古代宗教的研究。他們強調,必須研討古代各種宗教對基督教《聖經》的影響,從宗教史學的角度來解釋《舊約》、《新約》的內容;近代發展起來的聖經學也只是整個宗教學研究中的一個部分。爲此,他們還要求基督教神學研究也走宗教學研究的道路。在這種意義上,德國宗教學家霍爾施頓(WalterHolsten)認爲,西方宗教學的曆史即是它從基督教神學中解放出來的曆史。

基督教神學與宗教學的區別,就在于前者以基督教信仰爲前提,是這種信仰的自我思考;後者則沒有這種前提,它只研究宗教的曆史事實,而不研究其神學意義。此外,來源于基督教神學的“啓示”,對于宗教學來說不是一種科學的概念,而是一種信仰的概念,因而不被作爲基本範疇普遍采用。這些宗教學者認爲,上帝是否在拿撒勒的耶稣身上啓示了自己,是否在曆史和自然中啓示了自己,這只有信仰才能自我回答,並不能加以科學的確定。因此,宗教學不對“啓示”加以解釋,認爲它只能作一種神學的解釋,根據信仰與否來確定。總之,宗教學必須與神學劃清界線。

不過,深受傳統影響的一些宗教學者卻認爲,宗教研究者都應有一定的宗教信仰。在他們看來,如果沒有宗教的意境和體驗,沒有對宗教生活的參與,沒有對宗教神秘意義的心領神會,那就很難深入宗教之內,把握宗教的真谛和本質。他們強調,研究者自身的宗教經驗是理解各種宗教的媒介和前提。在比較宗教學的最初階段,他們曾從基督教信仰出發來研究、比較其它宗教。只是隨著宗教研究的深入,各種宗教對話、接觸的不斷擴大和深化,他們才放下了唯我獨尊的架子,退一步認爲宗教研究者起碼應有一定的宗教經曆。

但是,這種觀點也受到從神學之外來研究宗教的一些學者的批判。他們認爲,如果以一種宗教信仰來作爲研究的前提,必定帶有不少先入之見,跳不出其宗教模式的樊籬,從而妨礙對宗教的科學研究。而且,宗教信仰不同,也會對其它宗教産生不同的理解,作出不同的解釋。因此,他們強調,宗教研究者應該不受宗教本身的影響,最起碼要不受其宗教信仰的局限,以保證能對宗教問題作出不帶偏見的客觀分析和正確評價。他們將宗教學視爲一門人文科學,甚至將其歸入文化人類學專業,以便和神學相區別。這樣,宗教學便與語言學、曆史學、考古學、人類學、社會學、心理學、文化學等人文科學的研究結合了起來。

二、關于宗教研究的方法

西方宗教學的方法論,在很大程度上吸收了現代自然科學和社會科學發展的成果。宗教研究者集思廣益,各有側重,形成了豐富多彩的研究方法。

一般而言,宗教學都把語言學、考古學、心理學、地理學、社會學、民族學、人類學、文化學、曆史學等作爲自己科學研究的輔助學科。它借助于這些學科的研究方法,卻又形成了自己的特色。

從宗教學的研究範圍來看,主要有縱向研究和橫向研究兩種方法。

縱向研究即宗教史的研究。它從宗教所經曆的曆史發展這一角度來研究宗教。這種從曆史著眼的方法便于對宗教存在的時間性加以把握,洞察宗教發展的曆史與現狀。它尋根求源,以編年史的順序來描述宗教的階段性和曆史的發展變遷,重現古代宗教的風采,勾勒各種宗教的演變,探究各民族宗教曆史沈浮的原因,進而研究總結宗教曆史發展的規律。

橫向研究則是各種宗教之間的比較研究。這種方法注意宗教在空間地域上的不同和形式種類上的多樣。它從不同宗教的比較出發來尋找宗教的共同本質和意義,歸納宗教的典型形式和特征。當然,這種比較是以確信“理解”其它宗教的可能性爲前提的。正如現代自然科學、尤其是現代物理學在認識論、方法論上的發展一樣,在宗教研究的主客體關系上,對于主體對客體對象的“理解”也有著三種不同的認識:其一,認爲研究對象絕對可以理解,通過研究可得到確鑿可靠的真理;其二,認爲這種研究只有相對的意義,應對其成果保留一定的懷疑,以便今後檢驗和糾正;其三,認爲對研究的對象“原則上”不能給以確定的結論,而只能根據具體事物和自己的具體經驗對其作出相應的表態,即進行所謂“方法實證論”的探討。

在宗教的比較上,西方宗教學者一般采用如下兩種模式:一是形式上的比較,涉及對宗教曆史發展過程和其結構形式的比較,這種結構包括宗教的社會結構如宗教組織、團體、機構等,宗教的理論構成如宗教中的神話、教義、學說等,以及宗教的實踐活動如禮拜、獻祭等儀式;二是內容上的比較,即探求各種宗教在內容上的一致性,如在理論上把宗教分爲一神教、多神教等,從不同的宗教中找出共同的、本質的東西。

宗教學研究也注意與宗教的文化環境、社會環境相關聯的研究方法。這種研究有著雙重意義:一方面,基于宗教的發展對文化、社會發展的影響,探討如何從宗教中産生了藝術、科學、哲學和社會組織等;另一方面,也強調人類文化、社會對宗教的反作用,研究文化和社會因素如何促進宗教的形成和發展。當然,這種文化史、社會史的觀察方法與我們所理解的不盡相同,但是,對于西方過去只強調對純宗教事件和純思想史加以描述的研究方法來說,這種綜合性探討無疑是極有價值的補充。它擴展了宗教研究的領域,開闊了宗教研究者的視野。

值得一提的是西方流行的宗教現象學方法。宗教現象學以比較宗教學爲基礎,但它是更抽象、更本質性的比較。宗教現象學者認爲,宗教比較可分外部比較和內部比較,一般比較宗教學主要是強調外部比較,如對宗教形態和其曆史變遷的比較,對宗教禮儀、習慣、禱告等形式的比較,而對比較各種宗教的內在意義、本質,發現其類似、相同或不同之處,卻有所忽略。他們認爲,外表相似或曆史形態相同的宗教,會因其內在意義和本質的不同而大相徑庭,互不相關;如果僅從純語言形式、表面禮儀和外在形態上進行比較,就可能失之毫厘,謬之千裏。因此,有必要用現象學的方法來對這些比較加以深化、澄清和更正。在宗教現象學看來,宗教史學對于宗教來說只是確切知道發生了什麽和怎樣發生的,而對發生之事的意義卻毫無所知,不得見教。爲此,宗教現象學不顧及宗教的曆史發展,而是首先從紛繁複雜的宗教現象中歸結出它們的不同結構。他們覺得,只有這種“結構”才能幫助人們不依賴于宗教現象在時空中的位置和它對外在文化環境的依屬而闡明這些現象。由此,宗教現象學便能達到一種普遍有效性,而這正是只研究各種宗教曆史的宗教史學所望塵莫及的。

“宗教現象學”一詞雖然早被西方學者所運用,但其理論的真正形成,卻深受德國哲學家胡塞爾(EdmundHusserl)的現象學的影響。宗教現象學的真正奠基人、荷蘭宗教學家範·得·列歐(GerardusvanderLeeuw)所著《宗教現象學》的理論基礎,便是胡塞爾的現象學。胡塞爾將其現象學視爲一種認識論,稱之爲“純粹意識”的科學。這種純粹意識的方法得到許多宗教現象學者的賞識和采用。所謂“純粹意識”,即抽去時空因素、清除經驗成分之後的意識,現象學就是對這種意識的直覺把握。這一學說包括兩個基本概念:一爲“中斷判斷”(epoche),即把現實世界的一切放入一個“括弧”,對之不加任何斷定;當人們運用這一方法觀察世界時,如同處于聽衆的地位,對所得到的任何概念都不加判斷。二爲“本質洞察”(eidetischeserfassen),即對本質的直觀,在純粹的內在直觀中把注意力集中于多樣性中保持不變的東西,把握所謂的“絕對材料”。在二者關系中,“中斷判斷”爲“本質洞察”的基本前提。現象學方法在宗教現象學中運用,就是說把所有視爲宗教的現象都作爲有效的研究對象來看待,對之加以不帶先決條件的把握和理解,其目的是找出宗教現象中的“本質”(eidos)。所謂宗教現象學,也就是說它只關心宗教現象而不去作出判斷,它只是進行本質的描述而不涉及宗教的真理問題,即不給以價值評價。因此,荷蘭宗教學家布利克爾(C.JoucoBleeker)認爲,宗教現象學的方法旨在追求如下三方面的目標:第一,它要發展現象的“理論”(theoria),即對宗教現象無偏見、純客觀的研究,以求了解其本質;第二,它要尋找現象的“理念”(Logos),包括宗教作爲曆史現象和觀念現象的結構如宗教中的相同形式,作爲宗教之“根源”、“開端”而不可能再去追本求源的因素,不同宗教類型的結晶點,以及界定各種宗教的本質特征和特性;第三,它要追求現象的“圓極”(entelecheia),即宗教發展的終極基礎,它得以延續的原因和方式。①

無可置疑,這種宗教現象學方法也有其弱點。除了它過于強調原始宗教現象之外,其理論中關于克制性“觀察”和參與性“理解”的解釋也互相矛盾,難以自圓其說。②

三、關于宗教研究的目的

宗教研究的目的之探究,與宗教學的形成和發展有著密切關系。在西方宗教學的形成過程中,我們可以看到,許多學者最初是從不同的角度來研究宗教的,他們各有自己不同的研究目的;隨著時間的推移和宗教學的逐漸成熟,人們研究宗教的目的才逐漸接近,日趨統一。

從語言學、考古學角度研究宗教,其目的主要是爲了研究語言的區別及其曆史發展變遷,研究古代曆史和擴大考古發掘的成果。因此,它屬于語言學和考古學的輔助學科,從嚴格的意義上講,它不是宗教學意義上的研究。但是,我們又不可忽視它們之間不可分割的聯系:沒有對宗教的了解和研究,語言學和考古學的研究與成果都會受到影響;同理,沒有語言學和考古學的研究作爲輔助手段,宗教學也很難有所進展。

值得注意的是,西方宗教學與基督教傳教士有著一定的關聯,一些有關各原始民族和文明民族現存宗教的研究往往就是傳教士們在實際的傳教工作中進行的。他們出于傳教的目的來研究各地域、各民族的宗教,通過這些研究又加深了他們對宗教學意義的認識。例如他們利用比較宗教學,就能夠在文化高度發展民族的宗教中找出與基督教的相通之處,使基督教得以更好地傳播和“本色化”;運用宗教人類學,則能夠加深對原始宗教的理解,使基督教得以在信奉這些宗教的民族中生根、開花、結果;了解宗教心理學和社會學,則能使傳教士在異域傳教中得以克服更多的困難,取得更大的成就。通過對其它民族宗教文化的更好理解,也使不少西方傳教士放棄了自己的偏見,更注意不同宗教之間的對話、理解和不同文化思想的接觸、交流。如德國新教傳教士尉禮賢(RichardWilhelm)本是由同善會派來中國傳教的,但在與中國文化的接觸中,他的興趣卻轉向對中國文化和宗教的研究。他曾說過,在他手下沒有一個中國人入教。但他在翻譯、研究中國古代經典、尤其是儒家經典上卻碩果累累,卓有成就。他曾與北京大學的不少著名學者結下了深厚的友誼,並爲中國思想文化在西方的

傳播做出了巨大的貢獻。

此外,有些西方神學家研究宗教,目的是要從其它宗教中找出與基督教教義相符合的宗教觀念,研究上帝在各宗教中的“普遍啓示”和在基督教中的“特殊啓示”之間的聯系和區別,以及“自然神學”和“基督教神學”之間的聯系和區別等,爲把基督教定爲“絕對宗教”而尋找依據和憑證。如天主教神父施密特(P.WilhelmSchmidt)的“原始一神論”,就是想從理論上使世界宗教現象與基督教的上帝創世論相吻合。當然,這些先入之見的“研究”,其目的和方法都受到不同的诘難和非議。

不少宗教學研究者指出,宗教學研究與神學研究的目的是不同的,二者雖然能在一定程度上相互補充,但其領域在事實上是有區別的。神學研究的目的,在于探討某種確定的“啓示宗教”。從不同宗教的興趣和利益出發,有著不同的神學,如天主教神學、新教神學、猶太教神學、伊斯蘭教神學等。在實質上和形式上,神學的目的都是要論證其所屬宗教爲唯一的真實宗教,是要爲其實際目標服務,如培養教牧人員,維護宗教教義,促進信徒靈修等。清楚可見,神學對宗教現象的這種研究是以自身爲其目的的。與之相反,宗教學的研究目的不是爲哪一種具體宗教服務,而是出于純理論的興趣。它旨在了解各種宗教的特點,尋找不同宗教中的關聯和共性。因此,從宏觀上看,宗教學涉及整個人類宗教領域;從微觀上看,它從各個角度來探討某一宗教的特質和細節,弄清其來龍去脈,總結其發展規律。從這一意義上講,宗教學研究的目的,不是爲了維護宗教研究者自身所信奉的宗教,不是以信仰爲前提、通過研究來促進信仰,而是要對整個宗教現象及其本質加以描述和理解,

對宗教作出科學的解釋。

西方宗教學的定義,也通過宗教研究目的的確定而得以闡明。所謂“宗教學”,從狹義來講,指對宗教現象及其本質的客觀描述和主觀理解;從廣義來講還包括對宗教意義的探討,對其本質的揭示和對其價值的評價。不同的研究角度,不同的研究方法,便決定了宗教學的不同分類。

①參見G.蘭茨科維斯基主編:《宗教學的本質與特征》,達姆施塔特1974年德文版,第333頁

①參見G.蘭茨科維斯基主編:《宗教學的本質與特征》,第198頁。

②如範·得·列歐一方面強調對宗教現象不加判斷地在旁邊觀察,與之保持一定距離,另一方面卻認爲宗教“現象是有關主體的客體,也是有關客體的主體”,因而人們在觀察中要參與、理解這些現象,爲之作出見證,甚至應把宗教現象引入“自己的生活之中”,靠親身經曆來弄清宗教的意義,理解宗教的結構。(參見列歐:《宗教現象學》,蒂賓根1977年德文版,第768——788頁。)

 

發布時間:2020/1/19 15:45:00,來源:中国社会科学院研究生院学报(京)1988年第4期

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