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《破邪详辨》初探

来新夏

 

人本网艺术鉴赏

宝卷是明末以来,河北民间流传较广的秘密教门一一白莲教及其支派的政治宣传品。它对研究秘密社会是一种极为重要的资料。由于它是秘密教门的宜传品和教科书,虽然流传较广,但多为隐蔽散发或辗转传播,以致保存传世颇为不易。不过在道光年间却有一位留心社会问题,忠于封建统治的地方官吏黄育楩曾倾毕生精力一意从事破除秘密教门经卷的工作。他采取了一种摘引语句,逐条批驳的形式,经七年时间,先后四次续写《破邪详辩》,为后世保留了若干可资研究的宝卷珍贵资料。这部专着曾为已故史学家向达推崇为:“欲识初期的宝卷文学梗概,此书可算是一个宝库。”“这些初期的宝卷文学,倒是研究明清之际白莲教一类秘密教门的一宗好资料”(《明清之际宝卷文学与白莲教》,见《唐代长安与西域文明》,三联版)。

当然,这个宝库决不限于研究宝卷文学梗概和教门本身所资借,而更重要的是它具有可供探讨政治和社会意义的价值。《破邪详辩》这样一部著作过去虽有过某些研究,但它确还值得作进一步的探讨。

一、《破邪详辩》的作者

《破邪详辩》的作者黄育楩,其生平不甚详知,据推算,大约生于乾隆,卒于道光,曾在河北任州县官多年。在他原籍和仕履所经的地方志书中都有大体相似的简历记载,其中比较详细的是光绪十二年六月刊本《鉅鹿县志》,该书卷八《官师》篇记称:“黄育楩,甘肃人。举人。道光间任县令,崇学校,毁淫祠、创立广泽书院以培人才。时蝗生,亲督捕瘗,月余始尽,民乃有秋。擢沧州牧。”

从这段记载中可知黄育楩的着籍、仕历和施政。他是一个应被封建史家列入《循吏传》的人物。如再参以其他方志就能有更具体的了解,如他是甘肃狄道人,系嘉庆九年甲子科举人(道光《兰州府志》卷十一《选举志》),字壬谷(《破邪详辩序》)。道光十年任河北清河县令(同治《清河县志》卷二《职官》)。十三年任鉅鹿县令(《鉅鹿县志》)。十七年,在鉅鹿兴建广泽书院(《鉅鹿县志》卷三《学校》)。十九年春初,擢任沧州知州(《续刻破邪详辩序》)。道光二十二年后的活动尚无可供参证的文献资料,可能已经退休,终老田园,或已辞世。

黄育楩的仕历是一位始终临民的地方官,因此,他必然有机会能接触社会实际问题。他不是浑浑噩噩的庸吏,而是据自己临民所得,把一生精力投放到消除社会“隐患”上。他采取各种措施来禁绝民间秘密教门——“邪教”,成为一个效力于巩固封建统治的策士。黄育楩之成为封建策士并非偶然,主要是他所处社会时势所造成。黄育楩大致生活在川楚教军起义的风暴后由盛转衰的干嘉道时代;也正是鸦片战争前后社会发生大变动的时期。在这种历史大变动时期必然会产生某些需要回答的社会课题。黄育楩就是面临这些课题,从中选择自认为急需解决者来谋求对策以应帝王的。他的这一选择与同时代略早的严如熤颇有相似之处。严如熤是以县令起家,并参与镇压三省起义达二十年之久。他面对三省边防严重的广大流民问题而筹谋对策,撰写《三省边防备览》及《三省山内风土杂识》等书,提出“抚辑流民”的方案,几乎倾一生精力于解决流民问题,成为干嘉时期的边防专家;黄育楩则面临着“邪教渊薮”的河北各地白莲教派的频繁活动而谋求禁绝“邪教”也先后达二十余年。他在自命“阅透邪经”的基础上陆续撰写《破邪详辩》四刻,企图以此从思想上瓦解“邪教”,而使自己成为对付秘密社会的专家。但是,为他们二人始料所不及的乃是他们的献策书和治安策都为后世保留了若干足资参证的社会资料。

黄育楩的撰着《破邪详辩》及其所积极推行的禁教活动也是清朝统治者统治政策的体现。清统治者从镇压三省教军起义的实践中已经领悟到单凭查拿手段并非良策,因而在嘉庆五六年间曾不断以上谕形式申明此意,主要在划分白莲教众中有反抗行动者与单纯信教者的界限,如嘉庆六年正月御制邪教说中称:“夫官军所诛者,叛逆也。未习教而抗拒者杀无赦。习教而在家持诵者,原无罪也。”“白莲教为逆者,法在必诛。未谋逆之白莲教,岂忍尽行剿洗耶?白莲教与叛逆不同之理既明,则五年以来办理者,一叛逆大案也,非欲除邪教也”(《清仁宗实录》卷78)。

同时,清政府还对白莲教经典的内容也尽力说明其无悖逆之处,如嘉庆五年八月十五日的上谕中即曾说:“至于白莲教名目由来已久,即据刘计办所诵经典大意不过劝人为善,并无悖逆字样”(《剿平三省邪教方略》卷198)。这是在尚未全部完成镇压活动时为瓦解反抗者的群众基础面采取的一种极为毒辣的权宜手段;而一旦在“敉平底定”时就需进一步解决那一部分无反抗行动的白莲教徒的问题。解决这一问题比单纯武力手段需要更细致而周密的对策。这正为黄育楩提供了选择社会课题的客观条件。黄育楩针对这种政治需求,采取从破除“邪教”理论基础入手,即他自诩的从“治本”角度来消除封建社会中的不安定因素。

黄育楩从事反教门理论的工作始于道光十年任清河县令时。他在到任之初即刊布严禁“邪教”告示三万余份发各村。不过,这次告示内容的资料依据主要是案卷供述资料。他对此感到很不满足,所以后来在初刻《破邪详辩》时曾回忆此事说:辩驳邪教之处,惟视案卷为证据,而于邪教经卷,未曾见及”(《破邪详辩序》,道光十四年正月)。及道光十二年移任“邪教出没之薮”的鉅鹿县后,他第一次接触到“邪教经卷”,进行了研究、辩析、驳斥,并开始初刊《破邪详辩》。他在初刊本序中曾简要地概述了发现缘由及“经卷”的形式与内容,说:“于民间抄出邪教经卷,并前任所贮库者,共二十种。系刊版大字,印造成帙,经皮卷套,锦缎装饰。经之首尾,绘就佛经。一切款式亦与真正佛经相似。查其年限,系在万历、崇祯等年。阅其文词则妖妄悖谬,烦冗错杂,总不离乎‘真空家乡,无生父母’之语”(《破邪详辩序》,道光十四年正月)。这段资料使人们对宝卷的基本情况获得了比较完整而清晰的概念。从此开始,黄育楩年出俸金数百两刻书。他对“邪经”是随见随研究驳办、随刊行。从道光十四年至二十一年的先后七年中,曾四次刊行。他搜集了“经卷”百数十部,去其重复,尚得六十八种。黄育楩即以此作为资料依据,倾其毕生精力,对这批为时人所不齿及的民间俚俗作品的教理学说进行了研究,摘引语句,逐条辩驳,作出自己“不可信也”的结论。这样,《破邪详辩》便成为研究明清以来白莲教教义的唯一参考书籍,即海外学者也称此书为明清以来“唯一无二之专着”(日泽田瑞穗:《破邪详辩》解说)。

黄育除从“破”的方面着手外,还做了若干“立”的工作,如清保甲、创书院等。他以刑与教的“立”来保证“破”的顺利推进,作出了很大的成绩,很快地得到擢升。这正说明黄育楩所进行的“破邪”工作正是清统治者所急需解决的社会课题之一。

二、《破邪详辩》的刊行与流传

《破邪详辩》初刻成于道光十四年正月,共三卷,主要着录他在鉅鹿县任上所获“邪经”二十种,并摘引辞句,加以辩驳,特别是对《古佛天真考证龙华宝经》二十四品进行了详细的辩驳。初刻本卷首胪列圣谕、律例、上谕等,“俾民知立法之严”。卷一着录《古佛天真考证龙华宝经》八种;卷二着录《混元红阳显性结果经》等十二种。这两卷都由作者摘录原有经文,逐条详辩,以示“非出于臆说焉。”卷三是《邪教通论》,即由作者“总会邪经及近世邪教之言,出以总断,俾民知余引经据典,酌理准情,惟欲判邪正之分,明祸福之原而不使轻罹法网焉。”(《破邪详辩序》)

初刻三卷问世后,作者又得到甘肃安化人宗王化所撰《教邪阴报录》。宗王化其人是秘密教门的背叛者,其父宗法曾“习教传徒”,乾隆四十二年被处死。宗王化即以其父行事下场为戒编为鼓词体的故事以“劝世”。这份“教材”被黄育楩认为是“破邪”最有力的宜传材料,于是迅加刊印流传,并雇说书人到各地宣讲来推动其“破邪”工作。

初刻问世后,黄育楩除自费刻印流传外,还呼吁各地州县官据版翻印“遍施民间”。

道光十九年春初,黄育楩擢任沧州后,在城内和四郊寺庙中陆续搜得“邪经”三十一种,去重五种后得《三义护国佑民伏魔功案宝卷》等二十六种,加以着录而成《续刻破邪详辩》一卷。二十一年又搜获《混元红阳临凡飘高经》等十八种加以着录,五月间成《又续破邪详辩》一卷。接着在七月间又追加《苦功悟通卷略解》四种,成《三续破邪详辩》一卷。这样从道光十四年正月起到二十一年七月止,完成四刻共六卷,均由北京琉璃厂西门内五云堂镌版陆续刊印。黄育楩对这些版片全部公开,并在各刻序中一再呼吁地方官员使用此版翻印流传。黄育楩之不惮烦地四刻《破邪详辩》是有其一定的政治宗旨的。他曾明言其事说:“若不续刻《详辩》,恐将来邪教仍复传徒,将以已辩者为邪经,未辩者非邪经。恐初刻《详辩》尚不足以力挽恶风,曲全民命。此《详辩》之不可不续刻也”(《续刻破邪详辩》卷一)。“世之邪民每得一经即借一经以传徒;余故偶得一经必辩一经以防患”(《三续破邪详辩序》,道光二十一年七月)。这完全是一种针锋相对的斗争。他还在各刻序文中一再申明“详辩”对“破邪”工作的重要性。

由五云堂分四次刊行的《破邪详辩》四刻是该书的原刻本。光绪九年荆州将军宗室详享又据五云堂本重刊此书。即所谓荆州将军署本。详亨之重刻此书并非偶然地兴会所至。他与原著者有同样的意图,是为对付“邪教”。祥亨早在居京时就因重视《破邪祥辩》的价值而珍藏它。他曾在重刻此书时作过如下的回忆说“余曩在都门,见甘肃黄君壬谷《破邪详辩》一书,尽搜邪教经典书籍凡数十种,即就彼书中,摘其尤为荒谬悖乱者一一抉剔,以彼之矛攻彼之盾,痛快详明,真足以醒世而觉迷,名曰《详辩》。鸣呼!其辩详,其心苦矣。洵为有功世道之书,因什袭藏之”(《重刻破邪详辩序》,光绪九年十二月)。

光绪八年,祥亨赴任荆州。次年湖北省城发生“教匪”谋乱,虽很快扑灭,但祥亨却在考虑如何“攻心”。他的结论是刻书流传。这种意图在重刻本序中即明确宣称:“八年衔命来楚,……逾年即有鄂垣教匪谋乱一事,赖朝廷威灵,该匪等前期败露,而人心惶惑,仍数月未已。余因于筐中检出此书,函付手民,以广流传,于世道人心,不无小补”(《重刻破邪详辩序》)。

祥亨的重刻本是《破邪详辩》的第二种版本。先后五十年间,刻印两次,亦足见此书之颇具影响。但光绪以来,渐被漠视。直到1928年始因郑振铎先生从研究俗文学角度而涉及宝卷文学,从而引发对《破邪详辩》的注意。最早研究《破邪详辩》的是向达在1934年所写的《明清之际宝卷文学与白莲教》一文。此文对《破邪详辩》的著者和着录情况作一介绍。据向氏在文中自称道:“我所能说的只是介绍一部与初期宝卷文学有关而不大为近人所知的书一一黄育楩着《破邪详辩》一一以及这部书中所举的初期宝卷文学的一些名目”(《唐代长安与西域文明》)。

稍晚有魏建猷先生于1936年所撰的《八卦教残余经典述略》(《逸经》第10期,1936年),叙述了《破邪详辩》的编着经过,并为初刻《破邪详辩》所收的二十种宝卷写成提要。他如傅惜华《宝卷总录》曾采录此书;十堂撰《无生老母的信息》(《杂志》第15卷第4期,1945年)曾据此书资料论述对无生老母的崇拜者。这些都说明解放前已开始对《破邪详辩》进行研究;但成果尚不大。解放后,这项研究工作仍在继续。李世瑜同志是一位收藏宝卷并进行专门研究的学者。1957年他所撰的《宝卷新研》(《文学遗产》第四辑)一文,不仅对郑振铎的早期宝卷研究提出了新意,而且还条列了《破邪详辩》及其他目录书的着录而写成新录以补《中国俗文学史》的不足。1961年,李氏又就其知见的现存宝卷作品,记录名称、卷数、年代、版本、收藏者及着录情况等汇成《宝卷综录》(中华书局,1961年)。这是一部前所未有的较为完备的宝卷目录,而《破邪详辩》正是他所采录参考书中最早的一种。他并评论《破邪详辩》是将“邪教”经卷“着为篇籍,加以挞伐”的,是“以严禁邪教的立场将查抄之明末清初刊本宝卷六十八种,各作一扼要介绍,并将其中之邪妄处录出原文加以办驳者”(《宝卷综录》)。在六十年代农民战争与秘密宗教关系的讨论中,熊德基同志撰写了一篇题为《中国农民战争与宗教及其相关诸问题》的论文,不同流俗地提出了精辟的创见。文中较多地运用《破邪详辩》的资料作为论证的依据,特别是第三部分《宗教经卷和教义有无革命思想》。《破邪详辩》所著录的经卷资料正有利于作者如下的结论即“既没有足以称为农民革命理论的经卷,也没有具有革命思想的宗教教义”(《历史论丛》第一辑,1964年,中华书局)。这就把对《破邪详辩》的学术研究工作提高了一步。但作出令人赞赏成绩的则是日本天理大学泽田瑞穗教授所著的《校注破邪详辩》。这是一部并未仅停留在校注原作而是对原作进行了认真细致研究的专着。卷首的《解说》应说是泽田教授对《破邪详辩》进行研究后而撰写的一篇出色论文。这篇论文对《破邪详辩》的作者、撰着缘起以及秘密教门的有关问题等均有所阐述。在校注方面也颇有益于学者。他以宝卷原文比较引文之删节,考订着录版本的存佚残整、校正文字讹误,如校定“总未谋逆”为“纵未谋逆”,一字之差,程度大为不同。他并为便于日本学人研究使用对若干语词进行说明。这种校注本对原著来说确已尽到了补充原文、考订版本、校正文字,详加注释的职责。书后附有泽田教授研究秘密教门教义和经典的论文。泽田教授对《破邪详辨》一书确是作出了应有的贡献,不愧是黄育楩百余年后的知音。但对中国学术界来说,决不能满足于原著已在国外产生影响,而亟待于对《破邪详辩》这一专著作出更有质量的整理与研究。

三、《破邪详辩》的研究价值

《破邪详辨》的研究价值主要在两方面:一是它以提要目录形式着录了明清之间秘密教门的部分经卷资料,可供研究教派源流、教义仪式、经卷内容等问题的参考;二是它赤裸裸地陈述了著者黄育楩对待“邪教”的政治观点,可供研究秘密教门的社会作用、秘密教门与“内忧外患”的关系以及清政府的某些对策等的参考。

《破邪详辩》四刻着录“邪经”六十八种,虽不能见到宝卷全貌,但从所摘引内容也可略窥一二,起到了一定的提要目录的作用,是宗教目录中别具特色的目录书。

在初刻卷一的一篇主要宝卷《古佛天真考证龙华宝经》中曾列出十六个教派与教祖是:“红阳教、飘高祖。净定教、净空僧。无为教、四维祖。西大乘、吕菩萨。黄天教、普静祖。龙天教、米菩萨。南无教、孙祖师。南阳教、南阳母。悟教、悟明祖。金山教、悲相祖。顿悟教、顿悟祖。金蝉教、金蝉祖。还源教、还源祖。大乘教、石佛祖。圆顿教、菩善祖。收源教、收源祖”(《破邪详辩》卷一)。在续刻卷中又把这些教派推源到后汉张角等人说“邪教一流,始自后汉妖人张角、张梁、张宝。下迨晋、隋、唐、宋、元、明,历代皆有邪教,从未闻有供奉无生老母者。至明末万历以后,有飘高、净空、无为四维、普明、普静、懵明、悲相、顿悟、金蝉、还源、石佛、普善、收源、吕菩萨、米菩萨、孙祖师、南阳母等,一时并出,始奉无生老母为教主,可见无生出自明末,原无疑义”(《续破邪详辩》卷一)。

这些佛祖本多无稽。向达在《明清之际宝卷文学与白莲教》一文也仅对飘高、吕菩萨、还源等略考出身,而称“其他人名不尽可考”(《唐代长安与西域文明》)。

黄育梗又通过批判形式揭示了秘密教门中所实行的一套修持工夫一一坐功运气、上供升表、考选挂号而达到“上天”的目的。黄育楩认为这些修持功夫不过是痴心、谄心、狂心和妄心等“坏心”,而总括为“不可信也”的“邪心”。

秘密教门中的经卷形式多借佛经形式流传,如佛经中有的《开经偈》云:“天上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,我今见闻得授持,愿解如来真实意。”而教门经卷亦有之,所以黄育楩说它是“欲借佛教以饰邪教也”(《又续破邪详辩》卷一)这些宝卷的形式体裁在卷下有品,卷或品末附有曲牌写成的小曲。据黄育楩的研究认为多同于戏文:“尝观民间演戏,有昆腔班戏,多用《清江引》《驻云飞》《黄莺儿》《白莲词》等种种曲名;今邪经亦用此等曲名,按拍合版,便于歌唱,全与昆腔戏文相似。又观梆子腔戏,多用三字两句、四字一句、名为十字乱谈,今邪经亦三字两句、四字一句,重三复四,杂乱无章,全与梆子腔戏文字似。再查邪经白文,鄙陋不堪,恰似戏上发白之语,又似鼓儿词中之语。邪经中《哭五更》曲,卷卷皆有,粗俗更甚,义似民间打拾不闲,打莲花落者所唱之语。至于邪经人物,凡古来实有其人,而为戏中常唱者,即为经中所常有。戏中所罕见者,即为经中所不录。……”(《破邪详辩》卷三)这虽为贬低宝卷只是一种俚俗鄙陋之作,不堪入目以清除其影响,但从这段批判文字中却使人较全面地了解宝卷的体裁,非常明确地说明了宝卷实是一种富有生活气息、通俗易懂、形式多样,并可琅琅上口的民间文学作品。这也正是它能以在教众中广泛流传而不减其生命力的原因所在。

这些“邪经”的内容除了宣扬理想世界和仪规要求外,主要是一些道德规范,如赞成“答报双亲”“养气存身”“人之富贵贫贱,命皆一定,不可强求”等等;反对“不孝父母、欠债不还”“明蹒暗骗,隐害好人”“横行放荡,骂天骂地”“路途之中、邀击他人”等等。无论赞成,还是反对,其中心只在诱劝人“安分”,即如黄育楩也不得不承认“邪经四十余种,并无谋逆之说”《续破邪详辩》卷一)因此,熊德基同志对若干宝卷所作的结论:“要说这类宝卷中有什么革命意识或朴素的平等思想,无论从思想实质上甚至字句上,都是缺乏确据的”(《历史论丛》第一辑,中华书局,1964年),是正确而可以被接受的。

《破邪详辩》的价值之二在于它反映了作者的政治观,从而透出当时“邪教”的危机所在及统治者的政策措施。

黄育楩既承认邪经四十余种,并无谋逆之说,并讥笑说:“此等邪经,只可付之一笑而已”,那么,他又为何竭全力来搜经、详辩、刊印、流传呢?主要是他认为“邪经为邪教根源”,禁“经”的目的是禁“教”,这在初刻《破邪详辨》序中就开宗明义地宣称过:“窃谓严禁邪教”,而不将邪经中语,详为辩驳,民既不知邪经之非,自不知邪教之非。虽尽法惩治而陷弱已深,急难挽救。余因于邪经中,择其主意所在之处,详为辩驳,务使有奸必发,无弊不搜,名之日《破邪详辩》而总断之以‘不可信’。”而且他认为禁“经”是除根的办法,因为“近日无邪教。而邪经不尽,能保后来匪类,不据邪经以仍复传徒乎?”(《又续破邪详辨》卷一)因此《破邪详辨》的立意也应理解为详辩“邪经”以破除“邪教”。这是黄育楩对经教关系的基本观点。

黄育楩认为“经”的本身“无谋逆之说”,但却可用来吸引群众,“聚众”是封建统治者认为最感威胁的社会现象,是动乱的源泉。所以他把“邪经”——“聚众”——“谋逆”三者联系在一起,在各刻中再强调说:“谋逆之原,由于聚众;聚众之原,由于邪经。是邪经虽未言谋逆,实为谋逆所自始”(《破邪详辩》卷三)。“谋逆之原,由于聚众,为教首者,又惑以劫数,诱以逆书,复以符咒迷人,而同教自乐从逆矣”(《续破邪详辩》)。“(以经)传徒之术穷,即聚众之机阻”(《又续破邪详辩序》)。“若印造邪经,煽惑愚民,遂致聚众传徒”(《三续破邪详辩》卷一)。

四刻中都以“聚众”为谋逆症结所在,因为“不复有聚众传徒,又何至于谋为不轨。”(《续刻破邪详辩》卷一,后语)“聚众”可以造成“内忧”,而当外敌临境,又应注意到内忧外患之相呼应。又续《破邪详辩》时正是英国发动鸦片战争之际,黄育楩注视时事变化立即提出要防内说:“邪教不可不防,当此英逆未靖之时,内地邪教,尤不可不防。直隶拱卫京师,向为邪教渊薮,更不可不防”(《又续破邪详辩序》)。

这种政治敏感证明黄育楩确是封建政权的忠臣,他担优“英逆未靖,而邪匪亦蠢欲动也”(《又续破邪详辩序》)。他以这样的警语而加重其“禁教”的必要性。那么,如何来禁“邪教”呢?黄育楩提出“刑教兼施”的方针。他说:“务期刑教兼施,始终不倦,则邪教根株,不难尽绝矣(《又续破邪详辩序》)。

刑包括两个方面,一是严刑峻法,“凡遇邪教犯案,枷杖徒流,绞斩凌迟”,但其结果往往是“法虽极严,习终难变”(《续刻破邪详辩序》),这只不过是一种治标之法;二是清查保甲,这是用“法”的预防手段,黄育楩视保甲为“严禁邪教,莫善于保甲”,他不仅在初刻中详细记载了清查保甲之法,并将保甲法置于首要地位,他说:“其法于禁邪为尤要,此《详办》之首重保甲也”(《续刻破邪详辩序》)。

教也包括两方面:一是“详辩”“邪经”来“启其愚而开其悟”。他认为这是“禁邪之一道”,因为这样就使“在不习邪教者,即深知其非而不为所惑;在习邪教者,亦自觉可丑而逐渐生其改悔之机”(《破邪详辩》卷三)。二是以兴办学校来宣讲逾旨律例并进行正面教化。道光十七年,他在鉅鹿创建广泽书院就是作为“禁邪之要务”而办的。因为办学校可“俾士类咸知感奋,兼可借为宣讲圣谕之所”(《续刻邪详辩》卷一)。

刑与教是黄育楩“兼施”的两种政权职能。黄育楩从研究宝卷及结合临民实际中深感二者缺一不可,遂提出一套较全面的“禁邪之法”说:“窃谓禁邪之法,惟将《破邪详辩》遍给绅士,俾作常谈。将《阴报录》遍给各村,令人共晓,并觅唱鼓词人,到处歌唱,犹易感动。为官长者,每于临民之际,即以《详辩》与《阴报录》中之语,随便开导。若遇犯案即尽法惩治,决不轻纵。再以栽培学校、清查保甲,总欲民知长长之心,刻刻以禁邪为务”(《又续破邪详辩》卷一)。

基于上述两种价值,遂使这部中国近代唯一的秘密教门的文献汇集至今仍具有重要的研究意义。

 

发布时间:2019/2/11 16:25:00,来源:《安徽史学》

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