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論多元信仰對人間佛教的挑戰

 

人本網藝術鑒賞

當代世界的一個重要特點就是信仰的多元化,這是與世界文化本身的多元發展相聯系的。既然現代社會是自主開放的多元社會,開放時代必然要爲有不同根器,不同宗教需求的人們提供多樣化的自由選擇及其實現途徑。人間佛教由近代高僧太虛大師率先提出,它直接繼承原始佛教以人爲本的思想,立足于佛陀教化世間的根本精神,對傳統佛教作出契合時代的解讀。作爲原始佛教的當代再現,人間佛教外部和內部都面臨著當下多元信仰的沖擊和挑戰,必須作出自己的應對。

一、來自非宗教信仰的挑戰

韋伯(MaxWeber)早在一個世紀之前就試圖從文化上分析儒教倫理沒能給中國的政治經濟秩序帶來根本的變化並激發資本主義萌芽的原因,且將中國的民間信仰概括爲“功能性神靈大雜燴”。揭示出中國宗教區別于西方宗教的特性——缺乏顯著性結構。“中國是個沒有宗教的國家,中華民族是個不迷信宗教的民族。”——作爲新文化運動代表人物胡適所持的觀點,恰恰反映了中國知識分子的代表對中國宗教的態度。伴隨著中國社會文化的發展進步,此類學者對中國宗教的觀點即使未能發展成非宗教潮流,也必然使民衆對中國宗教的認識愈加模糊化。在這樣的大環境下,非宗教信仰沖擊的不僅僅是人間佛教,對整個佛教乃至中國所有的宗教都將是巨大的挑戰。

(一)、新儒家的改造

佛教與儒學一直處于既相互融合又相互鬥爭的關系之中。在相當長的曆史時期內,儒學對佛教一直主要采取“不合作”的態度,對它進行堅決的排斥和抵制,企圖把佛教“放歸桑梓”,或“退回天竺”。造成這種局面的主要原因有二:一是由于佛教是一種外來宗教,而儒學與道教同屬傳統文化,二是佛教與儒學在思想內容、思維模式上的確存在很大的區別,有些思想甚至是對立的。梁漱溟先生就在其《儒佛異同論》中說道:“儒家從不離開人說話,其立腳點是人的立腳點,說來說去歸結到人身上,不在其外。佛家反之,他站在遠高于人的立場,總是超來說話,更不複歸到人身上——歸結到佛。前者屬世間法,後者則出世間法,其不同彰彰也。”

新文化運動以來,“全盤西化”的思潮在中國的影響力逐漸擴大,一批學者堅信中國傳統文化對中國仍有價值,認爲中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值,新儒家出現。其主要代表人物有梁漱溟、熊十力、牟宗三等,他們與佛學都有著千絲萬縷的聯系,並對佛學展開一系列的批判和改造。梁漱溟作爲現代新儒家的代表人物之一,是從佛門走進儒家大院的。在1916年發表的《究元決疑論》中,梁漱溟明確提出:“舍釋迦之教,其誰能?”可見此時的梁漱溟對佛教的皈依。隨著西方科學知識的大量輸入,他發現當時中國人最苦悶的不是人生問題,而是因爲政治上舊的新的道路都宣告走不通的情況下的出路選擇問題。在這樣的背景下,梁漱溟開始認爲學佛事荒廢事功,如果“佛化大興,中國之亂無已”。並自覺地以儒家的關懷積極入世。同梁漱溟一樣,熊十力的新儒學思想也是在改造佛學的基礎上完成的。不同的是,熊十力一開始就著文斥責佛家空無及其流弊。後來,熊與梁一起討論佛學並開始研習佛經,直到1926年《唯識學概論》第二稿講義出來,他已經明確懷疑佛教的輪回學說,並開始批評唯識宗的思想。當然,熊十力晚年回歸佛教又是另外的問題,在此不提。牟宗三堅決否定所謂的“中國佛教”,同宋明儒學家一樣,依然固守著儒家傳統。爲了確立儒家“智的直覺”的可能和“良知的自我坎陷”,牟宗三花了大量的力氣研究佛教,並撰寫《佛性與般若》一書,借以展現佛家空理空智的不足之處。在他看來,只有儒教才是“圓盈”之教,佛、道都是“偏盈”之教,而西方哲學(以基督教爲標准)則是“離”教,“證所不能證,泯能而歸所”,根本不入流。

由此觀之,新儒家實質上吸收了佛教的某些精華來發展完善自身的理論,取長補短,以客觀理智的態度去思考曆史和現實問題,謀求達到思想上的新境界。其對佛教雖無全盤否定,但各中諸多批判足以引起人間佛教的警覺。

(二)、馬克思主義的批判

衆所周知,馬克思主義堅持辯證唯物主義和曆史唯物主義的基本原理,一貫宣傳科學無神論,反對有神論。“宗教是人民的鴉片”‘這一表述鮮明體現出馬克思的宗教觀。馬克思主義認爲一切有神論(包括宗教)宣揚的萬能的神靈,本質上是人們的頭腦對支配自己命運的自然力量和社會力量的虛幻的反映,在現實世界中神是不存在的。我們可以認爲,馬克思主義揭示出鬼神觀念的虛幻不實和欺騙性,從而把人們從這種思想觀念的束縛中解放出來。

宗教是有神論的世界觀,是與無神論的世界觀根本對立的。馬克思主義作爲中國當前主流的意識形態對人的導向作用可想而知的,這本身是對人問佛教生存的一大威脅。馬克思主義唯物,人間佛教唯心;馬克思主義宣揚無神論,人間佛教倡導多神論:馬克思主義崇尚科學,人間佛教供奉神聖;馬克思主義追求知識作用,人間佛教笃信虔誠得救。馬克思主義和人間佛教對許多根本問題的認識確實有著截然不同的觀點。當然,國家爲了尊重公民信仰選擇,貫徹的宗教信仰自由政策,讓人們有自主選擇的自由。但是當人們混淆宗教與邪教,宗教與迷信的界限時,人間佛教的生存不得不再次面臨沖擊。

(三)、後現代主義的解構

20世紀80年代以來,後現代主義興起,其特點就是強調世界自身的多樣性,即我們不能再給世界一個統一的認識,世界是破碎的。後現代主義者反對信仰,反對理性,反對秩序。盡管後來又有一些學者如貝爾倡導建立所謂的“新宗教”,主張在廢墟上重建信仰的大廈。然而“新宗教”能拯救後現代人的靈魂嗎?這仍然只是個問題,而不是問題的答案。

後現代主義提出的“人之死”是對被公認爲後現代主義思想之父的尼采的“上帝之死”的進一步發展。可以說,後現代主義對主體、價值以及人道主義觀念的批判,雖然包含著對現存的觀念、原則、制度的批判,但卻由此走向否定一切價值的極端的虛無主義。後現代思想家提出的體驗話語是解構形而上學的話語。但既然是話語,在談論中就不能完全離開詞源學、語義學和語用學方面的分析。不過,從體驗出發,最終必須超越這些語言分析的話語。例如在談論佛教時,佛從來都是被談論的核心,一切始于佛並終于佛,佛被視爲第一實體。但是,從體驗出發,後現代思想家們認爲佛是“他者”,而且是最終的“他者”。如德裏達所指出那樣,這個“他者”的絕對異質性,使之具有人不能接近的神秘性,可以用“荒漠”或“荒漠的荒漠”來形容。如此以來,“佛”便被解構了,成爲所謂的“他者”。

二、來自其他宗教的挑戰

日益走向多元化的世界意味著各種不同的宗教問也有著空前的接觸機會。這種機會對人間佛教的發展而言,一方面可以視爲機遇,因爲可以增加與其它宗教的交流對話互通有無,更好地監督完善自己,但另一方面也是一個不小的挑戰,因爲人間佛教會面臨信徒的爭奪、流失和教義的維護等諸多問題。據抽樣調查與估計,2006年國內宗教信衆雖還有半數爲佛教徒,但其他宗教徒數量增長更快。如果簡單消極維持現狀的話,人間佛教面臨的局勢將是嚴峻的。筆者認爲人間佛教面l臨的來自新興宗教和邪教、俗化的本土民間信仰以及基督新教三個方面。

(一)、新興宗教和邪教的沖擊

從19世紀開始,特別是二次大戰以後,在世界各地産生了爲數衆多的新興宗教團體,形成所謂“信仰超級市場”,人們可以像購物一樣任意選擇他所喜愛的宗教,宗教由此走向多元化。反觀世界各大宗教的曆史,每個宗教的發展都是表現出從小變大的過程,傳統宗教也是在新興宗教基礎上發展後,逐步定型再成爲傳統宗教的。質言之,只要新興宗教能夠爲信徒提供精神慰藉,表現出鮮明的時代性與社會性,就能獲得更大的活動空間。需要指出的是,在現代化和全球化經濟的沖擊下,以原始泛靈論爲本質的新興宗教大有擡頭之勢。這些新宗教或者剽竊或者曲解傳統宗教的教義及操作實踐,也有的教派從傳統宗教中脫離出來,自甘墮落,流爲神秘教派甚至是巫教。我們已經看到,有的寺廟只做經忏,不修行、不講學、不上殿、甚至于不持戒。

在新興宗教大批出現時,其中有一部分發展到極端的形式——邪教。邪教作爲新興宗教中一小部分極端組織,就是在其發展過程中走向反社會、反人類、反人性、甚至自絕于社會與人類的一些宗教組織。邪教總是打著宗教的幌子,蠱惑信衆,危害社會,一方面要將邪教和宗教完全區分開來是一件十分困難的事,使政府不得不加強對所有宗教的管制,使人間佛教的發展舉步維艱,另一方面也使信衆開始質疑宗教,質疑自身信仰,這在很大程度上也威脅到人間佛教的生存和發展,所以人間佛教有責任也有義務沽身自好,自覺抵制邪教,維持社會的正常秩序。

(二)、世俗化的本土民間信仰的挑戰

民間信仰具有悠久的曆史,是曆史的産物,但它絕不是一種過去式,而是一種活態的、具有頑強生命力和廣泛影響的文化。有學者指出,中國的民問信仰是一片汪洋大海。幹百年間,極其龐大而又不斷擴充的神靈隊伍駐守在遍布村鎮城鄉的各色神廟,深入到各行各業、千家萬戶,普通百姓時時與“有形”的神靈同在,也與“無形”的神秘力量同在,對它們的寵信滲透的風俗、習慣、禮儀、禁忌當中,影響到社會生活得方方面面。從學理上講,民間信仰同民間宗教、教派等准宗教、膜拜團體之間的界限與關系也最爲複雜。從往昔傷害道佛教寺廟供奉的神像的曆史鳥瞰中,可以看到民俗神的重要地位和影響,說明在正式的宗教場所,民俗神與佛教神互存共容,實際上不少民俗神已進入當地的佛教神系。

佛教雖是外來宗教,但是進入中國後,很快開始其本土化進程,從傳統民間信仰中吸收養料。這樣以來,民間信仰增加了佛教的功利性和世俗性的色彩,如民間信仰不太關注彼岸世界而更關注現世功利。爲了滿足信衆的要求,佛教精英們不僅把民間的神祗編入自己的靈譜系,還竭力把本派神靈的功能無限擴大,並努力宣傳其“靈驗”性,像觀音,因其有慈悲之心,能觀世間一切不平之音,且化身極多,能同時滿足不同時間、不同空間的人們的各種需要而受到人們的普遍崇拜。

由此可見,民間信仰對人間佛教的影響不可小觑,人間佛教在發展的過程中適應社會做出必要調整固然無可厚非,但是要注重保持人間佛教的本色,積極發展自身理論與時間以最積極的姿態“化人間”。

(三)、發展強勢的基督教的挑戰

根據美國芝加哥大學社會學系的趙鼎新教授找到的統計資料,中國基督教信仰人士的增長在解放初期爲85萬。建國後,特別是經過“文化大革命”對宗教生活得破壞,到八十年代初,中國基督教信仰人士還是到達了300萬,這一數據相對于解放初期已經翻了三倍以上。目前,即使是“中國基督教三自愛國運動委員會”下的教會的信衆已經達到2000多萬,根據網上估計,中國基督教信仰人士更是達到了8000—13000萬之衆,更有甚者,基督教在中國的發展形勢更是方興未艾、如火如荼。更需要警醒的是,基督教信仰不同于傳統中國的儒家思想,它是一種零和宗教,具有極強的排他性,即一個人如果信仰了基督教,就不可能接受其他文化作爲自己的精神依托,更令人擔心的是,當代在中國傳播基督教的宗教人士,越來越多是在西方接受過專業的神學教育的人,他們對于《聖經》的讀解及其傳道的方式、方法所達到的水平,很容易使一般大衆接受基督信仰,並沈潛其中而“不能自拔”。

當然,佛耶之爭由來已久,特別是自明朝末年基督教傳教士入華開始,這場爭論似乎未曾平息過,基督教借助西方列強擴張勢力作爲後盾。向衰退中的中國佛教大肆傳播福音,引領人們皈依基督教,以顯示其強勢的宗教文化。盡管因此激起現代佛教複興運動,但是仍然對以佛教爲代表的中國本土宗教文化産生極大沖擊,在全球化得背景下,西方基督教對中國的社會生活和宗教文化影響力仍然在與日俱增,因此,佛教和基督教之間的對抗和沖突也很可能會與日俱增,人間佛教必須有充分的應戰准備。

三、來自佛教內部的挑戰

近年來,人間佛教獲得較快的發展。不但爲禅宗、淨土宗所持,也爲天台、華嚴等其他漢傳佛教的教派認同,雖然人間佛教既非一個新的宗教,也非佛教的一個派別,但已是被整個中國佛教界所認同的一種發展取向,而且呈現多樣化繁榮發展的趨勢。這種多樣化一方面固然是體現了人間佛教锲理锲機的原則,展現了人間佛教在當代中國的繁榮。但另一方面又不免魚龍混染、泥沙俱下,出現了一些背離人間佛教本旨的不良取向,如從佛教神秘主義倒退到鬼神佛教、政治化、慈善化的片面發展等等,很大程度上阻礙了人間佛教的正常發展。

(一)、佛教原教旨主義、神秘主義,倒退到鬼神佛教

印度佛教是在與婆羅門教及沙門思想作鬥爭中發展起來的,當時許多佛門弟子是由婆羅門教信仰轉過來,婆羅門教的天神觀念及其思維品質難以根除,加上對佛陀的強烈崇拜,便習慣于將佛陀理解爲神。佛陀形象的天神化,使人間對佛的智慧、言行的信仰在佛滅後便以婆羅門教的信仰形式代替並流行起來,典型表現爲對祭祀、咒術、苦行方式的信仰。這樣以來,雖然沒有完全背離佛陀的教導,但從此佛教就帶上神化和巫化的因素,在佛教史上逐漸蔓延開來。

傳入中國之後,中國的封建統治者以佛教爲神道設教的一部分,以愚化百姓,加強政府的統治,使得神化、出世化的佛教成爲統治者的意旨而獲得合法性。再加上科學技術水平的限制,許多基本的自然現象和社會現象得不到理性的解釋,從而使鬼神化的佛教成爲現實,使經忏佛事成爲佛教政治活動的重要組成部分。

基于此,人問佛教的發展更應該遵循太虛大師的教誨,力求擺脫鬼神之教、死人之教的汙名,倡導以改善現實人生爲基本宗旨的人生佛教,在佛教界繼續推動教理、教制、教産“三大革命”,爲推動中國佛教走出低谷,實現適應時代進步的轉型指明方向。

(二)、對人間佛教的片面發展

星雲大師在《如何建設人間佛教》的演講中將人間佛教的思想綱要概括爲六點:一是建設生活樂趣的人間佛教;二是建設財富豐足的人間佛教;三是建設慈悲道德的人間佛教;四是建設眷屬和敬的人間佛教:五是建設大乘普濟的人間佛教;六是建設佛國淨土的人間佛教。可見,人問佛教的建設應該是全面的、寬泛的,可以囊括財富、家庭、道德、事業等多方面,最終獲得圓滿的收益。然而,現今人間佛教的發展卻有偏重于政治化、強化慈善功能等傾向。

佛教自創立之日起,就以遠避塵囂、厭棄人生爲標志。佛陀此一遠離政治、脫離塵世的原則,後來一直爲其弟子所繼承,成爲印度佛教的一大傳統。佛教傳入中國之後,由于中國的社會曆史條件與古代印度多有差別,因此,印度佛教超脫、清靜的傳統也逐漸發生了變化。以王道政治爲核心的社會制度是中國佛教世俗化、政治化的一個重要因素。

到了當代,中國佛教組織雖初現“社會團體”特征,但仍殘留著很濃厚的行政性,強調了國家對宗教的“指導”功能。宗教組織的行政性正是體現了國家的監控,各級佛協和寺廟進行“屬地化管理”,實際上要受同級宗教行政部門的領導。佛協與寺廟也有某種上下屬的行政關系,實際上是由當地佛協委派寺院主持的。在這樣的體制下,人間佛教的發展中不可避免會出現一些過度政治化的傾向並又表現在組織體制上的行政化,作風上的官僚化等等。

佛教的慈善功能亦然。佛教的慈善傳統由來已久,且有較完備的形式和成熟的制度支撐,比如早期的僧祗粟、寺庫、解典庫、無盡藏院,後來的悲田院、養病坊、施藥院等等,都在中國的慈善史上起過重要的作用。在人問佛教應對現代化的過程中,重視使佛教事業化,將入世的普濟宗旨落實于具體的濟世事業中,在濟世的事業中深入大衆,進一步使得佛教流向社會,使佛教人間化。佛教界常用的“我佛慈悲”“善哉善哉”等都有明顯的慈善導向,很容易讓人誤解爲佛教就是從事慈善事業的宗教。熱心社會慈善事業,既是中國佛教的優良傳統,也是人間佛教的重要內容,但我們也應該明確,人間佛教要做的不僅僅是這些。換言之,人間佛教對社會的關懷,不僅僅是物質和金錢方面的慈善救助,而應在佛學理論的創新、佛學如何實現與科學知識的結合等方面的探討。

(三)、人間佛教自身發展中的庸俗化、拜金主義等不良傾向

伴隨著西方個人主義思潮和市場經濟浪潮的發展,人間佛教在其面向現代化的發展過程中也難免受到市場化、商業化趨勢的影響而變形變質,崇高、莊嚴、純淨的佛教就免不了受汙染,自身發展中出現庸俗化、拜金主義等不良傾向。

對于人間佛教的庸俗化發展現狀,很多學者已經進行大量闡述。如宏印就對台灣佛教的庸俗化發展現象進行較爲透徹的闡述,他指出現今的不同派別,演變到彼此門戶森嚴,山頭色彩,各擁地盤,互不往來,道場子孫化私有化,喪失佛制十方道場的精神,道場寺院功利商業氣息越來越濃。如果寺院道場沒有修道的氣氛與情操,宗教精神迷失,走入商業氣息,完全“俗化”,佛教前途真是堪憂!宏印身爲佛門中人都發出如此慨歎,人間佛教發展的各中問題可見一斑。

當然,人問佛教自身發展中存在的一個局限是僧衆的文化素質水平的低下,除了偶有高僧大德之外,許多僧尼的文化素質偏低,爲衣食之計而投靠佛門,沒有能力去研究佛教典籍,使佛教典籍在很大程度上成爲寺院的供奉品和擺設品。20世紀以來,僧侶佛教知識貧乏,戒律松弛,僧尼的道德素質整體水平令人擔憂。當今社會,物欲橫流,僧侶是踐行佛教教義的主體,他們的素質總體水平不高,修養不夠,也使他們更容易受世俗的“金錢萬能”、“唯金是圖”等取向影響,進而走上與佛國淨土的根本宗旨完全背道而馳的拜金主義道路。

四、結語

在全球化浪潮影響下,人間佛教必然會遇到前所未有的發展機遇,這種機遇一方面可以增強人間佛教與其它宗教、非宗教的交流和對話,取長補短,朝著更完善的方向發展,但另一方面也會帶來衆多複雜的問題,給人問佛教的發展帶來嚴峻的考驗。無論是來自非宗教信仰還是其它宗教信仰抑或是佛教內部的挑戰,人問佛教若應對不當,都可能變成沈重的負擔,威脅其自身的健康發展。爲求穩步前進,人間佛教著實任重而道遠。

 

發布時間:2019/12/2 9:59:00,來源:中国宗教学术网

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